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2. Mittelalter. – Das mittelalterliche Latein verwendet das Wortfeld um ‹repraesentare› in einer Vielzahl von Bedeutungen [1], von denen die meisten sich auf konkrete Handlungen im juristischen und wirtschaftlichen Bereich beziehen. Philosophisch relevant ist der semantische Bezirk der bildlichen Darstellung. ‹Repraesentare› bezeichnet zunächst die extramentale Darstellung durch Bilder; so fragt z.B. Abaelard[2], ob es richtig sei, «Jesus Christus durch materielle Bilder zu repräsentieren». In der Hochscholastik wird die Problematik der R. häufig in theologischen Kontexten diskutiert, z.B. bezüglich der Frage, ob die Kreaturen Gott «repräsentieren» und umgekehrt [3] oder ob die Eucharistie das Leiden Christi «repräsentiert» [4]. Im folgenden wird von diesen theologischen Kontexten abstrahiert.

a. Die Bedeutungen von ‹repraesentatio› bei Thomas von Aquin. – Thomas von Aquin verwendet das Wortfeld ‹repraesentare› (‹repraesentatio›) ungemein häufig [5], und zwar vielfach in nicht-technischer Bedeutung [6]. Als philosophischer Fachterminus gehört im Mittelalter, bei Thomas und später, ‹R.› in die Zeichentheorie: Jede R. geschieht durch Zeichen [7] («omnis r. fit per aliqua signa»), bzw. die Signifikation ist geradezu mit der R. identisch [8] («idem est significare quod repraesentare»). Und zwar unterscheidet Thomas vier Arten der R.: 1) die R. nach Art eines Bildes («r. ad modum imaginis») – Beispiele sind eine Statue des Merkur, aber auch ein angezündetes Licht im Hinblick auf die Flamme, durch die es entzündet wurde – repräsentiert die Ursache in bezug auf die Ähnlichkeit der Form (sc. zwischen Ursache und Wirkung); 2) die R. nach Art einer Spur («r. ad modum vestigii») – Beispiele sind Fußspuren oder Rauch im Hinblick auf Feuer – repräsentiert nur die Kausalität, nicht aber die Form der Ursache [9]; 3) die R. durch einen Spiegel («r. speculi»), die sich unmittelbar auf Dinge bezieht, die Formen der Dinge enthält und nicht durch die Erkenntnis vermittelt ist und 4) die R. durch ein Buch («r. libri»), die durch die Erkenntnis vermittelt ist und durch ein Zitat aus ‹Peri hermeneias› [10] gekennzeichnet wird: Geschriebene Wörter sind Zeichen gesprochener Wörter, diese sind Zeichen «dessen, was im Intellekt ist», und nur dieses ist den Dingen ähnlich [11].

Die Klassifikation besteht aus zwei in verschiedenen Kontexten formulierten Dichotomien (Bild/Spur: ‹Summa theologiae›; Spiegel/Buch: ‹De veritate›), und dies mag erklären, warum sie (vom heutigen Standpunkt) mehrere Gesichtspunkte konfundiert: bildliche/ symbolische R., natürliche/konventionelle Zeichen, extramentale/mentale R. Aber sie war jeweils durch Autoritäten sanktioniert und kann ihrerseits als Leitfaden für die hochscholastische Diskussion der R. dienen.

Der R.-Begriff des Aquinaten ist so allgemein, daß ihm keine ‘Ähnlichkeitstheorieʼ der R. unterstellt werden kann, heißt doch sogar das Verzeichnis der geretteten Seelen im Buch des Lebens «R.» [12]. Anders steht es mit der Anwendung des Begriffs in seiner Erkenntnislehre. Die Funktion der «species» wird von ihm häufig als «repraesentare» beschrieben [13]; die «species» sind hinsichtlich der Form «Ähnlichkeiten» (similitudines) der Dinge, und gemäß dem Prinzip «die Erkenntnis folgt der R. der Form» [14] («cognitio sequitur formae repraesentationem») ist die Erkenntnis auf Ähnlichkeit zu den Dingen angewiesen, wobei diese Ähnlichkeit ausschließlich in der R. und damit in der Form, nicht aber in der (materiellen) «Übereinstimmung» (convenientia, conformitas) der Erkenntnis mit den Dingen besteht [15]. «Je ähnlicher die species der Sache (res) nach dem Modus der R. ist, desto bestimmter ist die Erkenntnis» [16]. Das Endergebnis der Erkenntnis, soweit es in einem Wort oder Bild kommunizierbar ist, bezeichnet Thomas als «r. expressa», wobei er Grade der «Expressivität» kennt [17].

Der folgenden Skizze einiger zeichentheoretischer Überlegungen der Scholastik zur r. wird die Einteilung der Arten der R. durch Thomas zugrunde gelegt.

b. R. durch Bilder. – Diese Form der R. wurde gewöhnlich den Diskussionen über sinnliche Erkenntnis zugrunde gelegt. Dabei ist die Geschichte des R.-Begriffs im wesentlichen identisch mit der Geschichte der species-Theorie und wird besser in deren Zusammenhang behandelt. Hier sei, wegen ihrer Aktualität für moderne, ‘formalistischeʼ Theorien der R. [18] die Konzeption des Johannes Duns Scotus erwähnt. Ihr Bezugspunkt ist die klassische Auffassung des Aquinaten über das Verhältnis von singulärer und allgemeiner Erkenntnis, wo nach die sensiblen «species» die Dinge in ihrer Singulari tät repräsentieren, die intelligiblen «species» aber gemäß ihrer allgemeinen Natur [19], wobei diese allgemeine Natur aus dem Phantasma gleichsam ‘extrahiertʼ wird. Duns Scotus hält dagegen, daß das Phantasma die Dinge nur in ihrer Singularität repräsentiert und die intelligible «species» das Allgemeine als Allgemeines repräsentiert. Denn R. geschieht immer im Hinblick auf eine bestimmte «ratio», und ein und dieselbe Sache kann nicht unter verschiedenen «rationes» durch ein und dieselbe R. erfaßt werden [20]. «Formal» heißt die R. jetzt nicht mehr wegen ihrer Formähnlichkeit zu den Sachen, sondern deswegen, weil sie (im erkennenden Subjekt) immer an eine «ratio repraesentandi» gebunden ist.

c. R. durch ‘Spurenʼ. – Die «vestigiale R.» hatte die Autorität von Augustinus[21] und konnte daher nicht einfach beiseite geschoben werden, obwohl sie als rein kausale, nicht auf Ähnlichkeit beruhende Form der R. sozusagen einen Fremdkörper bildete. Die Äußerungen von Thomas von Aquin lassen erkennen, daß er sie als einen defizienten Modus der R. ansah [22]. Auch hier geht Duns Scotus einen neuen Weg, indem er für die «Spur» die «proportionale R.» in Anspruch nimmt; diese liegt dann vor, wenn im Gegenstand nicht die «ratio» der R. ist, sondern etwas, das der «ratio» «proportional ist», bei einer Fußspur etwa das Verhältnis vom Teil zum Ganzen und damit die Ähnlichkeit zwischen Ähnlichem. Ähnlichkeit braucht aber überhaupt nicht vor zuliegen, wie etwa beim Maß [23].

d. R. durch Spiegel. – Diese ist sozusagen das direkte Gegenteil der ‘Spurenʼ-R., da hier prima facie perfekte Ähnlichkeit zwischen R. und Gegenstand vorliegt. In dessen wird in der Spätscholastik im allgemeinen abgelehnt, daß ein Spiegel überhaupt repräsentiert; man sieht in ihm den Gegenstand selbst, wenn auch durch einen reflektierten Sehstrahl [24]. Die Auseinandersetzung mit der R. durch Spiegel ist nicht nur für die Optik relevant, sondern hat fundamentale Bedeutung für die Revision oder Zurückweisung der species-Lehre. Durandus von Saint-Pourçain konstatiert, daß die «species» wegen des Gesichtssinns «eingeführt worden» seien, weil die Farbe im Medium «ihre species zu machen scheint», indem sie im Sinnesorgan «refraktiert», wie in einem Spiegel, sinnlich wahrnehmbar erscheint. Da nun alles, «wodurch das Erkenntnisvermögen wie durch eine R. zu etwas anderem gebracht wird, zuerst erkannt ist» («omne illud per quod tamquam per repraesentationem potentia cognitiva fertur in alterum est primo cognitum»), müßte die «species» der Farbe im Auge schon erkannt sein, um als R. wirken zu können. Sie kann aber von dem, der sieht, nicht gesehen werden; sie ist «unerkannt», und es ist absurd, daß das Erkenntnisvermögen «durch ein solches repraesentativum, das ihm selbst unbekannt ist», «zur Erkenntnis von irgendetwas geführt wird» [25]. Es ist daher falsch, die Erkenntnis durch irgendwelche «species» oder «similitudines» der Dinge zu erklären. Durandus hat mit dem Spiegel-Beispiel (ob als erster, bleibt zu prüfen) ein vielfach wiederholtes Standard-Argument des «direkten Realismus» gegenüber der R.-Theorie der Erkenntnis formuliert [26], das in der Spätscholastik unter die Maxime «Keine R. ohne vorausgehende Kognition» («nulla r. sine praevia cognitione») gestellt wurde.

e. R. durch sprachliche Zeichen. – Nach J. Pinborg[27] tritt «in den semantischen Analysen der Logik und Grammatik des späten Mittelalters» das Wort ‹repraesentare›, weil «zu global und daher nichtssagend», «ganz zurück». Dennoch ergeben Stichproben eine nicht völlig «nichtssagende» Verwendung des Wortfeldes. Zunächst einmal deswegen, weil es gerade wegen seiner Globalität geeignet war, die semiotische Funktion im Hinblick auf ihre kognitiven Voraussetzungen zu kennzeichnen. In diesem Sinne unterscheidet Durandus zwischen natürlicher («r. ex se et naturaliter») und konventioneller R. («r. ad placitum et ex institutione») – eine alte, jetzt jedoch in R.-Terminologie ausgedrückte Dichotomie. Die natürliche R. (so ‘repräsentierenʼ die Schreie von Kranken deren Schmerzen) hat keine von der R. selbst verschiedene «ratio», sondern fließt aus ihrem eigenen Wesen, während die konventionelle R. (z.B. «voces», sinnvolle sprachliche Äußerungen) eine von ihr verschiedene «ratio» hat, die ihr durch den Verstand beige legt wird [28] («per rationem aliquam sibi per intellectum attributam»).

Während Wilhelm von Ockham seine einflußreiche und heute wieder so aktuelle Theorie der «oratio mentalis» [29] im wesentlichen in der Terminologie der Signifikation vorträgt, läßt sich aus anderen logisch-semantischen Traktaten in dieser Tradition schließen, daß ‹R.› dann verwendet wurde, wenn es um die kognitiven Effekte der Signifikation ging. Nach Peter von Ailly heißt «significare», «etwas irgendwie einem Erkenntnisvermögen durch vitale Modifikation desselben zu repräsentieren» [30]. Wenn jemand einen geschriebenen Satz liest und versteht, dann – so meint Peter von Ailly im Gegensatz zur Tradition von ‹Peri hermeneias› – «repräsentiert der geschriebene unmittelbar und ohne Vermittlung durch den gesprochenen den mentalen Satz» [31]. Geschriebene und gesprochene Sprache wird also dadurch verstanden, daß sie die mentale Sprache repräsentiert.

f. Wilhelm von Ockham: R. als direkter mentaler Akt. – Ockham unterscheidet drei Verwendungsweisen von ‹repraesentare›: 1) «das, wodurch etwas erkannt wird» in diesem Sinne ist die Kognition selbst repräsentierend; 2) «das schon Erkannte, wodurch etwas anderes erkannt wird» – zum Beispiel repräsentiert ein Bild dasjenige, wovon es ein Bild ist, durch einen Akt der Erinnerung – und 3) «etwas, das Kognition bewirkt» – in diesem Sinne bewirkt der Erkenntnisgegenstand oder das Verstehen die Kognition: «‹Repraesentare› accipitur multipliciter: uno modo accipitur pro illo quo aliquid cognoscitur; et sic repraesentans est cognitio et repraesentare est esse illud quo aliquid cognoscitur, sicut cognitione aliquid cognoscitur. Aliter accipitur ‹repraesentare› pro illo quo cognito aliquid aliud cognoscitur, sicut imago repraesentat illud cuius est per actum recordandi. Tertio modo accipitur ‹repraesentare› pro aliquo causante cognitionem, sicut obiectum vel intellectus causat cognitionem» [32]. In der Ockham-Forschung ist umstritten, ob dieser Passus eine für die Scholastik völlig neue Perspektive auf die R. bietet [33]. Immerhin fällt auf, daß in ihm weder Ähnlichkeit noch Form noch «species» erwähnt werden, und daß Gegenstand und Verstand ohne irgendein ‘Mediumʼ Ursachen der R. sind. Der Passus ist daher konsistent mit Ockhams Zurückweisung der species-Theorie. Unter den Gründen, die Ockham für die (von ihm für überflüssig gehaltene) Einführung der «species» aufzählt, ist auch die R.: Ockham gibt drei Gründe an, warum «species» für die R. nicht notwendig sind: 1) Intuitive Erkenntnis benötigt nur den Akt und den Gegenstand, jedes dazwischen eingeschobene Medium wäre ein Verstoß gegen das Sparsamkeitsprinzip; 2) «species», welche nach Art eines Bildes einen Gegenstand repräsentieren, sind überflüssig, da sie nur erkannt werden können, wenn der Gegenstand schon bekannt ist; 3) «species» werden auch nicht zur Vermeidung der «actio in distantia» benötigt, da Ockhams Physik diese durchaus zuläßt [34]. Ockham stellt nicht in Abrede, daß dem Sinnesorgan etwas «imprimiert» wird, aber dabei handelt es sich um eine «Qualität» und nicht um eine «species». Auch die Imagination beruht nicht auf einer «species», sondern auf einer erworbenen Disposition (inclinatio), ein früher wahrgenommenes Objekt wiederzuerkennen [35].

Da mithin die Kognition keiner R. des Objekts bedarf und selbst repräsentierend ist, ist für Ockham R. nicht Inhalt, sondern Akt des Erkennens. Gabriel Biel, der die Lehre Ockhams als übereinstimmend mit derjenigen des Aristoteles erweisen will, meint sodann, Aristoteles habe mit «species» die kognitiven Akte selbst bezeichnet und diese deswegen «species» genannt, weil sie eine R. des Gegenstandes enthalten; der Ort dieser «repräsentativen Akte» oder R.en sei der Geist. Doch hält Biel an der traditionellen Gleichsetzung von ‹R.› und ‹similitudo› fest [36].

g. R. als aktuelle, aber vermittelte Kognition. – Die Existenz von «species» ganz und gar abzulehnen, war auch solchen Scholastikern zu radikal, die Ockhams Erkenntnislehre insgesamt positiv gegenüberstanden. Es entwickelte sich daher ein Kompromiß, wonach «species» zwar existieren, aber nur als Medium, nicht als Inhalt der Kognition: Die Kognition geschieht «per speciem non in specie», so faßt F. Suárez im Ausgang der Scholastik diese von ihm geteilte Position zusammen [37].

Ein Spätscholastiker, der die Annahme eines «objectum medium repraesentativum» für nötig hält, ist Peter von Ailly. Die «species sensibiles» heißen nicht so, weil sie empfunden werden können, sondern weil von ihnen Empfindung bewirkt werden kann [38]. «Species» werden benötigt, um zu erklären, warum zwischen aktuellen Erkenntnisakten in der Seele etwas zurückbleibt [39] und warum der intentionale (scholastisch: der «objektive») Gegenstand nicht derselbe sein muß wie der extramentale [40]. Peter von Ailly verwendet «r.» offenbar in einem weiteren und in einem engeren Sinne. Der weitere Sinn liegt vor, wenn er fragt, ob ein Spiegel den in ihm abgebildeten Gegenstand «repräsentiert» (vgl. oben). Der engere Sinn kommt z.B. in der Wortfügung «phantasiata r.» vor, die Peter an die Stelle von «Phantasma» setzen will, um damit das «Vorstellen» als mentalen Akt zu kennzeichnen; denn wenn eine solche R. aufhört, dann hört alle «aktuelle Geistestätigkeit» (intellectio) auf [41]. Allgemein benötigen alle inneren Sinne ein repräsentatives Medium; eine Ausnahme ist, wenn der Geist versteht, daß er gerade einen Akt hat («intelligendo se intelligere seu habere actum»), doch verlangt die Erinnerung an frühere mentale Akte wieder ein Medium [42]. R. wird hier also zu einer Bezeichnung für ‘höhereʼ, vermittelte Kognition, sofern sie aktuell vollzogen wird, während für die dispositionelle Seite der Kognition der species-Begriff reserviert bleibt.

h. Intentionale R. bei F. Suárez. – In der Metaphysik von F. Suárez wird die R. im Kontext des Wahrheitsproblems diskutiert. Suárez weist die These zurück, daß Wahrheit der Erkenntnis die «Gleichförmigkeit» (conformitas) des Erkenntnisgegenstandes mit dem erkannten Ding an sich selbst ist, und entscheidet sich für die These, daß Wahrheit die intentionale Gleichförmigkeit zwischen Erkenntnis und Ding an sich ist. Denn in der intentionalen R. besteht nicht Gleichförmigkeit, sondern Identität zwischen Erkenntnisgegenstand und Ding an sich: «Das erkannte bzw. repräsentierte Ding hat, wenn es wirklich erkannt bzw. repräsentiert ist, kein anderes ‘objektivesʼ (d.h. intentionales) Sein als jenes, was es an sich selbst hat». Wenn aber der Erkenntnisgegenstand so genommen wird, wie er von der Kognition oder von der ihn repräsentierenden Form benannt wird, dann ist der Gegenstand als erkannter und repräsentierter mit sich selbst gleichförmig, wenn die Form selbst, durch die er erkannt und repräsentiert wird, gleichförmig ist mit dem erkannten und repräsentierten Ding an sich. Die Wahrheit der Erkenntnis besteht also in der «unmittelbaren Gleichförmigkeit der Form, durch die (der erkannte Gegenstand) erkannt oder repräsentiert wird, mit dem erkannten oder repräsentierten Ding an sich» [43].

Suárez setzt also Kognition und (wahre, wirkliche) R. gleich und bestimmt sie als ‘Ortʼ der Wahrheit. Dabei unterscheidet er zwischen intentionaler und formaler R. Die intentionale R. trägt ihren Namen, weil sie in ihrem Gegenstand «terminiert», so wie ein Liebender auf den geliebten Gegenstand ausgerichtet ist [44]; sie bezeichnet also den Objektpol der Erkenntnis, während normale ‹R.› sich auf den Subjektpol der Erkenntnis bezieht. Allerdings ist formale R. nicht mit einem «inneren Abbild» gleichzusetzen, denn sie ist nicht «real» vom Erkenntnisakt verschieden, sondern nur «modal», als «actus cognoscendi in facto esse», im Gegensatz zum Akt selbst, «actus cognoscendi in fieri» [45]. Die Wahrheit der Erkenntnis besteht nicht in der «Ähnlichkeit eines formalen Abbildes oder einer solchen R., wie sie in einem formalen Abbild ist», denn eine solche «reale Form» ist für die Erkenntnis nicht notwendig [46]. Die von Suárez gemachte Unterscheidung zwischen intentionaler und formaler R. ist für das Verständnis dieser Ausdrücke bei Descartes unentbehrlich.

Die metaphysische Bestimmung der Wahrheit durch Suárez setzt seine Kognitionspsychologie voraus, die zwar im Gewande der species-Terminologie auftritt, den «species» aber, unter dem Gesichtspunkt der R. betrachtet, eine andere als die traditionelle Deutung gibt. Suárez räumt ein, daß intentionale «species» einem kognitiven Vermögen «imprimiert» werden, aber die «species» repräsentieren nicht formal, sondern nur der Wirkung nach [47] («species intentionales non repraesentant formaliter objecta, sed effective tantum»). Die R. ist «effektiv», weil sie auf ein kognitives Vermögen wirkt, indem sie dessen Aktualisierung «determiniert». Formale Ähnlichkeit zum Objekt ist dafür nicht erfordert; vielmehr werden die «species» gleich «Samen» der Objekte dem Erkenntnisvermögen wie einem «Uterus» zur Bildung von «conceptus» anvertraut. Sie sind daher nur kausale, nicht aber formale R.en der Objekte [48]. Die formale R. (im oben erwähnten «aktpsychologischen» Sinn) residiert (bei theoretischer Erkenntnis) im «mentalen Wort» (verbum mentis) und (bei praktischer Erkenntnis) im Vorstellungsbild. Jede Betätigung des Erkenntnisvermögens, gleichgültig, ob ein Objekt präsent ist oder nicht, produziert ein mentales Wort oder etwas ihm Vergleichbares [49]. Das Wort des Geistes ist eine «similitudo intentionalis oder species expressa» des Objektes [50]; es ist weder Gegenstand der Erkenntnis noch steht es «an Stelle» des Gegenstandes («vicem objecti»), sondern es ist der formale «conceptus», durch den der Gegenstand erkannt wird.

3. Schulphilosophie des 16. und 17. Jh. – Der R.-Begriff hat hier seinen systematischen Ort vor allem im Konfinium von Logik und Erkenntnistheorie, wie es in den logisch-semantischen Eingangserörterungen der summulistischen Logik im Rahmen der Bestimmung der Termini und ihrer Bezeichnungsweisen vorliegt. Damit ist der Begriff des «repraesentare» stets eng mit dem des «significare» (Bezeichnen) verknüpft, mit dem er entweder gleichgesetzt oder aber zu dessen Bestimmung er herangezogen wird. Erörterungen über den Begriff des «repraesentare» beziehen sich daher zumeist direkt auf sein Verhältnis zum Begriff des «significare».

In erkenntnistheoretischer Rücksicht dient das Begriffsfeld der R., wie im Mittelalter, zur Charakterisierung der kognitiven Funktion von «conceptus», «notitia» [1], «apprehensio» [2] usw. Hierbei ist das Repräsentieren formal bestimmt 1) als Herstellung von intentionaler Präsenz, d.h. als das Vergegenwärtigen eines Gegenstandes gegenüber einem Erkenntnisvermögen («repraesentare est aliquid facere praesens potentiae cognoscenti») [3] und das ihn mit diesem Verbundensein-lassen («facere obiectum praesens seu unitum potentiae») [4]; dies wird in etymologisierenden Formulierungen auch als «rem praesentem facere» [5] oder «re praesens sistere» [6] beschrieben; 2) als ein das Erkenntnisvermögen zum Erkennen Bewegen («Repraesentare est mutare potentiam cognitivam ad cognoscendum») [7] oder aktiv zur Formation des Erkenntnisakts bzw. des geistigen Begriffs Beitragen («active concurrere ad formationem actus vel conceptus») [8] und damit 3) im weitesten Sinne als ein «facere cognoscere» («Erkennen-machen»): «repraesentare est facere cognoscere aliquid vel aliqua vel aliqualiter» («repräsentieren ist etwas oder mehreres oder auf irgendeine Weise erkennen lassen») [9].

In logisch-semantischem Kontext wird Wilhelm von Ockhams Konstatierung der unterschiedlichen Auffassungsweisen des «repraesentare» (s.o.) in der Pariser Logik um 1500 zum Lehrstück vom «vierfachen Repräsentieren» («quadrupliciter repraesentare») systematisiert. So unterscheidet, wie später auch Johannes de Celaya[10] und J. Martinez Siliceo[11], G. Lax folgende vier Weisen des Repräsentierens: 1) «obiective repraesentare» («gegenständlich repräsentieren»), d.h., sich nach Art eines den Begriff oder die Kenntnis irgendeines Dinges verursachenden Gegenstandes zu verhalten («est habere se per modum obiecti ad causandum noticiam alicuius rei»); in diesem Sinne repräsentiert jedes Ding der Welt sich selbst; 2) «effective repraesentare» («bewirkend repräsentieren»), d.h., nach Art einer Wirkursache einen Begriff verursachen («causare noticiam alicuius rei in ratione cause efficientis»); in dieser Weise repräsentiert die Seele selbst all jenes, dessen Begriffe sie verursachend in sich erzeugt («isto modo anima repraesentat effective omnia illa quorum noticiam causat»); 3) «formaliter repraesentare», d.h., Begriff einer Sache oder der Akt sein, durch den etwas erkannt wird, und auf diese Weise repräsentieren allein die Mentaltermini bzw. die geistigen Begriffe («esse noticiam alicuius rei vel esse actum quo solo mediante potest aliquid ... cognosci: et isto modo soli termini mentales repraesentant»); 4) «instrumentaliter repraesentare», d.h., das Instrument sein, durch dessen Vermittlung etwas erkannt wird; in dieser Weise repräsentieren oder bezeichnen die sprachlichen Ausdrücke («esse instrumentum quo mediante cognoscimus ... aliquid ... et isto modo termini vocales significant ...») [12]. Wo ‹repraesentare› und ‹significare› in ihrer generellen Bestimmung als «facere cognoscere» übereinkommen und synonym verwendet werden, kann, wie bei J. Dolz[13] oder Alphonsus de Cordoba[14], das Modell der vier R.-Weisen in identischer Form auf den Begriff des «significare» angewendet werden. Eine solche koextensive Verwendungsweise von «facere cognoscere», «repraesentare» und «significare» kritisiert Dominicus de Soto später als den Grund für die terminologische Verwirrung und das Wanken der Logik («inde coepit res Diabetica labare dum pro suo quisque placito coeperunt abuti terminis») [15] und strukturiert die vier Modi als hierarchisches Gefüge neu: «latius ... extendit facere cognoscere, quam repraesentare, et repraesentare quam significare ... facere cognoscere contingit quadrupliciter, effective, obiective, formaliter, et instrumentaliter. Repraesentare tamen tripliciter, obiective, formaliter, et instrumentaliter. Sed significare tantum dupliciter, formaliter, et instrumentaliter. Et per consequens ... illa tria non sunt idem, sed habeant sicut superius, et inferius» («Das Erkennen-machen erstreckt sich weiter als das Repräsentieren und das Repräsentieren weiter als das Bezeichnen. ... Erkennen-machen gibt es in vierfacher Weise, nämlich bewirkend, gegenständlich, formal und instrumental. Repräsentieren jedoch in dreifacher Weise, gegenständlich, formal und instrumental. Aber Bezeichnen nur auf zweifache Weise, formal und instrumental. Folglich sind diese drei nicht dasselbe, sondern verhalten sich wie Über- und Untergeordnetes») [16]. Diese Differenzierung wurde später vielfach, z.B. von D. Masius[17] und Johannes a S. Thoma[18] übernommen. Mit der subordinativen Verhältnisbestimmung von «facere cognoscere», «repraesentare» und «significare» wird erstens das «repraesentare effective», die reflexive Selbst-R. ausgeschlossen. Zwar findet sich eine solche wie bereits im Hagenauer Petrus Hispanus-Kommentar («anima formans in se conceptum lapidis repraesentat lapidem ..., tamen non significat lapidem ...»; «Die Seele, die in sich den Begriff des Steins hervorbringt, repräsentiert den Stein ... bezeichnet jedoch nicht den Stein ...») [19] oder, in der expliziten Form eines «sibi repraesentare aliquid», – hinsichtlich Gottes – bei J. Major («deus ... sibi repraesentat omne verum»; «Gott repräsentiert sich alles Wahre») [20] und A. Coronel («deus quamlibet rem possibilem sibi ... repraesentat»; «Gott repräsentiert sich jedwedes mögliche Ding») [21] auch später noch verschiedentlich, z.B. bei R. Aversa («Homo in seipso cognoscit, sibique repraesentat obiectum, per actum suae cognitionis»; «Der Mensch erkennt in sich selbst den Gegenstand und repräsentiert ihn sich durch seinen Erkenntnisakt») [22] oder B. Baro («potentia repraesentat sibi significatum eliciendo intellectionem eius»; «Das Erkenntnisvermögen repräsentiert sich das Bezeichnete, indem es die Erkenntnis desselben hervorbringt») [23]. Überwiegend wird sie jedoch abgelehnt, da, wie Rodrigo de Arriaga feststellt: «potentia est, cui repraesentatur obiectum, non quae repraesentat» («das Erkenntnisvermögen ist das, dem der Gegenstand repräsentiert wird, nicht dasjenige, welches repräsentiert») [24]. Zweitens wird die gegenständliche Selbst-R. (das «se repraesentare») der Dinge zum Abgrenzungskriterium von «repraesentare» und «significare» und damit drittens das Zeichen auf formale und instrumentale Bezeichnung festgelegt. Diese – durchaus traditionelle – Abgrenzung wurde zumeist anerkannt. Hiergegen spricht auch nicht die geläufige Definition des «significare» als «potentiae cognoscenti aliquid repraesentare» [25], da durch die bekannte Etymologie des «aliquid» als «aliud quid» (ein anderes, was) der Fall der gegenständlichen Selbst-R., also das «repraesentare obiective» bzw. «repraesentare per modum rei» [26] oder «materialiter repraesentare» [27] vom Zeichen im eigentlichen Sinne ausgeschlossen bleibt. Entsprechend stellen die ‹Conimbricences› fest: «... negandum est idem esse repraesentare, ac significare. ... Quia significare solum se extendit ad alia diversa a significante; repraesentare vero, et ad alia, et ad ipsum repraesentans» («Man muß verneinen, daß repräsentieren und bezeichnen dasselbe ist. ... Denn ‘bezeichnenʼ erstreckt sich nur auf anderes, vom Bezeichnenden verschiedenes; ‘repräsentierenʼ aber sowohl auf anderes als auch auf das Repräsentierende selbst») [28]. Gleichwohl bleiben R. und Zeichen unmittelbar aufeinander bezogen, so daß die R. als das Wesen («Essentia signi») [29] oder der Grund («Ratio signi») des Zeichens [30] genannt wird und das ‹repraesentare› zumeist als Gattungsbegriff des ‹significare› in die Definition desselben eingeht. Hiergegen wendet sich Johannes a S. Thoma, indem er, in ausführlichen Erörterungen die Stellvertretung des Signifikats gegenüber einem Erkenntnisvermögen als den formalen Begriff des Zeichens («ratio formalis signi») von dessen repräsentierender oder manifestierender Funktion abhebend [31], die R. nicht als das Genus, sondern als das Fundament des als dreistellige Relation gefaßten Zeichens bestimmt [32].

4. 17. und 18. Jh. – a. Idee und R. bei Descartes. – Vor allem in der angelsächsischen Philosophie wird R. Descartes schon seit längerem als der Begründer des neuzeitlichen «Repräsentationalismus» angesehen [1]. Man unterstellt dabei, daß die Cartesischen ‘Ideenʼ immaterielle mentale Objekte sind, und daß die Erkenntnis materieller Dinge nur über solche, sie vertretende Mentalobjekte möglich ist. In den letzten Jahren zeichnet sich eine Neubewertung der Cartesischen Erkenntnislehre ab, indem die Ideen als geistige Akte gedeutet werden, die im Sinne des «direkten Realismus» eine unmittelbare Beziehung zu ihren extramentalen Referenten aufweisen [2]. In den einschlägigen Debatten wird die Verwendung des Wortfeldes ‹R.› durch Descartes selbst kaum beachtet, da es offenbar nicht als Teil seiner philosophischen Terminologie angesehen wird [3]. Die substantivische Form findet sich bei Descartes in der Tat selten, während er das Verb häufig benutzt, und zwar sowohl im Lateinischen wie im Französischen, nicht selten reflexiv («sibi repraesentare aliquid»; «se représenter quelque chose»), was ohne weiteres durch ‘sich etwas vorstellenʼ wiederzugeben ist. Daneben hat ‹repraesentare/represénter› durchaus eine technische philosophische Bedeutung, und zwar zur Kennzeichnung eines Aspektes des Begriffs ‹Idee›.

In der Vorrede zu den ‹Meditationen› weist Descartes auf eine Äquivokation des Wortes ‹Idee› hin: Es kann «materiell, für eine geistige Operation» oder auch «objektiv, für das von jener repräsentierte Ding genommen werden» («sumi potest vel materialiter, pro operatione intellectus ... vel objective, pro re per istam repraesentata») [4]. Die Ideen haben außerdem noch einen «formellen» Aspekt, sie sind dann «die Form jedes Gedankens, jene Form, durch deren unmittelbare Wahrnehmung (immediata perceptio) ich mir des betreffenden Gedankens bewußt (conscius) bin» [5]. Hier wird offenbar eine scholastische Terminologie vorausgesetzt, wonach ‹Objekt› die «res ut cognita», ‹objektiv› die gegenständliche und ‹formal› die mentale (bei Descartes: die bewußte) Seite mentaler Akte bezeichnet [6]. In diesem Sinne ist R. die Funktion der Ideen, wobei noch einige weitere Bestimmungen zu beachten sind:

1) Ideen sind zwar «Modifikationen der Seele», aber sie erhalten ihre Individualität nicht qua Modifikation, sondern qua R.: «Wenn die Ideen nur gewisse Modi des Denkens sind, erkenne ich unter ihnen keine Verschiedenheit ...; aber insofern eine [Idee] eine Sache und die andere eine andere repräsentiert, ist es klar, daß sie sehr verschieden voneinander sind» («quatenus ideae istae cogitandi quidam modi tantum sunt, non agnosco ullam inter ipsas inaequalitatem ...; sed, quatenus una unam rem, alia aliam repraesentat, patet easdem esse ab invicem valde diversas») [7].

2) Die «objektive» R.-Funktion der Ideen ist obligatorisch, d.h. «es kann keine Idee geben, die uns nicht etwas zu repräsentieren scheint» [8]. Die Vorstellung des ‘Nichtsʼ ist daher nicht im eigentlichen Sinne eine Idee, sondern eine «notio communis».

3) Die «objektive» Realität der Ideen kann auch als «Effekt» aufgefaßt werden, dessen «Ursache» «formell» in der repräsentierten Sache selbst liegt. Da eine Wirkung höchstens die gleiche «Perfektion» haben kann wie ihre Ursache, kann aus dem Vorliegen einer Idee mit einer bestimmten Perfektion entnommen werden, daß der sie verursachenden «res» mindestens die gleiche Perfektion zukommt [9] – ein wichtiger Grundsatz der Philosophie von Descartes, auf dem u.a. seine Version des Gottesbeweises beruht. Aber er ist auch für die mundane Erkenntnis wichtig, da die Idee selbst – vorausgesetzt, sie ist klar und deutlich – die Realität («Perfektion») der gemeinten Sache verbürgt. Mithin kann die R. durch Ideen bei Descartes nicht als bloße Stellvertretung aufgefaßt werden, vielmehr ist sie eine intrinsische Eigenschaft der Ideen selbst.

Der Cartesische Begriff der R. wird dadurch kompliziert, daß ‹R.› nicht nur von Ideen, sondern auch von «images» ausgesagt wird. Dabei ist eine weite und eine enge Bedeutung von «image» zu unterscheiden. Die weite Bedeutung liegt vor, wenn Descartes die Ideen von anderen Arten von Gedanken (z.B. Affekte, Willensakte) dadurch unterscheidet, daß sie «sozusagen Bilder der Dinge» sind [10]. Hier dient «image» dazu, die «objektive», repräsentationale Funktion der Ideen hervorzuheben, doch das bedeutet nicht, daß Ideen bildhafte Ähnlichkeit mit ihren Gegenständen aufweisen müßten; in den Antworten auf Gassendi und Hobbes hat Descartes daher die Gleichsetzung von «idées» und «images» als irreführend zurückgewiesen, da sie u.a. implizieren würde, daß wir keine «Idee» von Gott oder von materiellen Dingen hätten [11].

Im engeren Sinne bezeichnet «image» die materielle Realisierung von Ideen durch die «Imagination», die Descartes in Übereinstimmung mit der peripatetischen Tradition als körperliches Organ auffaßt; die Gleichsetzung von «idées» mit «images», solange sie in der «körperlichen Imagination» sind, wird in einem Brief an Mersenne ausdrücklich abgelehnt [12]. Über die R. durch körperliche Organe hat sich Descartes nicht einheitlich geäußert. Da er das Netzhautbild kennt, hätte es nahegelegen, der visuellen Wahrnehmung eine ausgesprochen piktoriale R. zuzuschreiben. Doch in der ‹Dioptrik› wendet sich Descartes gerade gegen eine solche Interpretation; ausgehend von dem Gedanken, daß «es keine Bilder geben kann, die den von ihnen repräsentierten Objekten völlig ähnlich sind», da man sonst das Bild von seinem Gegenstand nicht unterscheiden könnte [13], beschreibt er den Vorgang des Sehens in rein mechanischen, kausalen Termini und lehnt den Gedanken ab, daß durch ein «zweites Auge» ein «Bild» betrachtet werden könnte. Das Netzhautbild ähnelt zwar seinem Gegenstand, aber diese Ähnlichkeit ist nicht dasjenige, wodurch wir Gegenstände empfinden. Vielmehr «bezeichnet» (signifiziert) die Einwirkung auf das Sinnesorgan die Idee, welche ihrerseits den Gegenstand «repräsentiert» [14].

Andererseits gibt es bei Descartes Stellen, an denen er ausdrücklich von «Figuren» spricht, die im Gehirn «gemalt» oder «gezeichnet» werden, und im ‹Traité de l'homme› werden diese Figuren als Ideen bezeichnet [15], welche die rationale Seele «betrachtet», wenn sie mit dem Körper vereinigt wird. Diese Ausdrucksweise mag den spezifischen Zwecken des hier durchgeführten Gedankenexperiments, alle seelischen Funktionen ohne Beteiligung der rationalen Seele zu erklären, geschuldet sein. Anders steht es mit der Erklärung der Imagination durch die Fähigkeit der Seele, in der Abwesenheit von Objekten diese «im Gehirn zu repräsentieren und zu bilden» und solche selbsterzeugte Bilder zu betrachten, mit der Folge, daß wir uns wegen der Körperlichkeit der Imagination ein Tausendeck nur «konfus» vorstellen können [16]. Hier dürfte ein Zugeständnis an die psychische Realität «mentaler Bilder» vorliegen; doch folgt daraus nicht, daß Ideen immaterielle, bildhafte Objekte sind, da die Imagination ja gerade körperlich ist.

Descartes lehnt es ab, die repräsentierende Funktion von Ideen auf bildhafte Ähnlichkeit zu reduzieren, doch spielt der Ähnlichkeits-Begriff in seiner Erkenntnislehre durchaus eine Rolle. Die aus den Sinnen abgeleitete Idee der Sonne ist der Sonne unähnlich, doch die Idee, die der Astronom von der Sonne hat, ist ihr ähnlich [17]. ‹Ähnlichkeit› drückt hier die wahre Erkenntnis aus, den Sachverhalt, daß die Idee «objektiv» (in unserer Erkenntnis) genau dasjenige enthält, was das Objekt «formell» (d.h. extramental, an sich) enthält [18] – eine gut scholastische Doktrin.

Wenn Descartes mithin von ‹Ideen› spricht und deren Funktion als ‹R.› beschreibt, so bedeutet das nicht, daß Ideen zwischen Akt und Gegenstand eingeschobene, für die Erkenntnis obligatorische ‘Mentalobjekteʼ sind. In diesem Sinne hat er keine ‘repräsentationalistischeʼ Theorie der Erkenntnis vertreten.

b. Gassendi, Hobbes, Foucher: R. als extrinsische Denomination, als Stellvertretung und als Wirkung. – In ihren Einwänden gegen die Cartesischen ‹Meditationen› präsentieren sich Th. Hobbes und P. Gassendi als ‘Konservativeʼ, die den neuen Begriff der Idee ablehnen und ihn auf denjenigen des durch Ähnlichkeit zum Gegenstand definierten «Bildes» reduzieren wollen. Doch bedeutet das nicht, daß sie in ihrer eigenen, teilweise auf Descartes reagierenden Philosophie bloße Ähnlichkeitstheoretiker wären. Vielmehr bekämpfen sie vor allem die Cartesische Konzeption einer intrinsischen R.-Funktion der Ideen.

Als Wiederentdecker der antiken Atomistik scheint Gassendi prima facie für eine reine Bildertheorie der R. prädestiniert zu sein. Damit eine Idee einen Gegenstand mit Teilen repräsentieren kann, muß sie selbst (räumlich unterschiedene) Teile aufweisen [19]. R. wird hier darauf zurückgeführt, daß Idee und Gegenstand gemeinsame Eigenschaften haben, und in diesem Sinne setzt Gassendi nicht selten «r.» und «similitudo» gleich [20]. Doch braucht sich die Ähnlichkeit nicht auf die sensorische Oberfläche der Dinge zu beschränken. Kriterium der Erkenntnis ist neben der Empfindung die «anticipatio» (die πρόληψις Epikurs in der Deutung Gassendis), die durch Aggregation und Abstraktion «allgemeine Ideen» bildet; eine allgemeine Idee ist «um so vollkommener, je vollständiger sie ist und je reiner sie dasjenige repräsentiert, in dem die Einzelnen übereinstimmen» («idea generalis est tanto perfectior, quanto est completior, ac repraesentat purius id, in quo singularia conveniunt») [21]. Auch Gassendi spricht den Ideen Grade der «Perfektion» zu, doch läßt sich die «Perfektion» des Gegenstandes nicht aus derjenigen der Idee ablesen. Die Idee ist ausschließlich relational definiert, in dem doppelten Sinne, daß sie eine interne relationale Struktur besitzt, die in Relation zur Struktur des Objektes steht; oder, in der Sprache der ‘Schuleʼ, die Relation zwischen Idee und Objekt ist im Hinblick auf die Idee eine «rein extrinsische Denomination» [22].

Hobbes spricht selten von ‹R.›, aber wenn er es tut, dann in Disjunktion zu «resemblance». Im engsten Sinne ist ein Bild (image) die «resemblance» von etwas Sichtbarem und heißt dann «idea», «idol», «phantasm» oder «apparition». In einem weiteren Sinn sind Bilder Fiktionen; hier besteht Ähnlichkeit nicht zu einem körperlichen Objekt, sondern zu einem «phantastischen Bewohner des Gehirns» dessen, der das Bild macht. Und im weitesten Sinn heißt ‹Bild› «any representation of one thing by an other» [23]; von Ähnlichkeit kann dabei keine Rede sein, wie Hobbes auch an Beispielen juristischer R. (d.h. Vertretung) klarmacht [24]. Hobbes verwendet mithin ‹R.› als Allgemeinbegriff, der immer dann anwendbar ist, wenn etwas für etwas anderes steht, gleichgültig, ob zwischen beiden Ähnlichkeit besteht oder nicht. Er ist damit der (moderne) Begründer der Stellvertretungs-Konzeption der R.

Ähnlich wie Gassendi die Philosophie Epikurs, will S. Foucher die (akademische) Skepsis wiederbeleben. Seine Polemik richtet sich allerdings nicht mehr nur gegen Descartes, sondern nun auch gegen Malebranche. Foucher kritisiert die Äquivokation des Cartesischen Ideenbegriffs; aus der Tatsache, daß Ideen Modi unseres (mentalen) Seins sind, läßt sich nicht folgern, daß sie etwas uns Äußerliches repräsentieren [25]: «Man versteht unter ‘repräsentierenʼ nichts anderes als eine Sache präsent zu machen», d.h. «denselben oder wenigstens einen ähnlichen Effekt zu machen, wie wenn die Sache selbst aktuell wirken würde» [26]. Da wir nun nach Cartesischer Auffassung die Sachen nur durch ihre Ideen kennen, können wir die Effekte von Sachen und Ideen nicht miteinander vergleichen; es ist also unmöglich festzustellen, was durch eine Idee repräsentiert werden soll. Fouchers Konzept der R. ist demjenigen von Hobbes ähnlich, nur daß er ein Kriterium für das Vorliegen von R. angibt; in der Idee selbst kann dieses aber nicht liegen.

c. Objekte oder Akte als Substrat der R.: die Kontroverse zwischen Malebranche und Arnauld. – Die Problematik der R. hat wesentlich zum Zerfall des Cartesianismus als einheitlicher philosophischer Schule beigetragen. Das «Paradox der Ähnlichkeit» konnte nicht gelöst werden: Auf psychologischem und physiologischem Niveau lehnte man bildhafte Ähnlichkeit ab und betonte die arbiträre Natur der Beziehung zwischen Idee und extramentalem Gegenstand [27]; andererseits forderte man epistemische Ähnlichkeit (Ideen sollen die Gegenstände adäquat erfassen, und dazu ist Ähnlichkeit erfordert), die aber wiederum an der metaphysischen Unvergleichbarkeit zwischen «res extensa» und «res cogitans» ihr Hindernis fand [28]. Infolgedessen wurde die R. als irreduzible, wunderbare Eigenschaft des menschlichen Geistes betrachtet, so etwa bei J. Clauberg[29], an dem sich auch die Unsicherheiten des cartesianischen R.-Begriffs verifizieren lassen. Denn Clauberg stellt einerseits fest, daß R. etwas anderes ist als «Indikation», indem sie eine «gewisse Ähnlichkeit zu dem bezeichneten Ding, bzw. eine imago oder ein simulacrum erfordert» [30]; andererseits exemplifiziert er die «objektive» (d.h. repräsentationale) «Realität» einer Idee durch das Beispiel einer Münze, deren Wert völlig willkürlich ist und allein durch die Autorität ihres Emittenten zustande kommt [31]. Dem entspricht auch seine Terminologie; er verwendet die Ausdrücke ‹objektiv›, ‹intentional› und ‹stellvertretend› (vicarius) synonym, um den Gegenstandsbezug der Ideen zu kennzeichnen [32].

Wenn Ideen extramentale Objekte «vertreten» können, sind sie selbst «Objekte» – ein Schluß, den Clauberg selbst nicht zieht [33], wohl aber (vorgeblich im Sinne von Descartes) N. Malebranche. Seine langjährige Kontroverse mit A. Arnauld, deren religiöse Motive hier beiseite gelassen werden [34], signalisiert das Auseinanderbrechen der cartesianischen ‘Schuleʼ entlang der Bruchlinie der «objektiven» bzw. der «formalen» Realität der Ideen; Malebranche nimmt die Ideen als Objekte, Arnauld «formal», d.h. als mentale Akte. Vom heutigen Standpunkt ist Malebranche «Repräsentationalist», Arnauld «direkter Realist». Doch für sie selbst ging es um die Existenz von «êtres représentatifs» – ein Ausdruck, der nicht etwa von Malebranche verwendet wurde [35], sondern (als Übersetzung eines scholastischen Fachterminus) Arnauld als «Kampfbegriff» diente [36]. Überhaupt ist, terminologisch gesehen, Arnauld der «R.-Theoretiker», da er ständig (auch zur Kennzeichnung seiner eigenen Position) das Wortfeld ‹R.› benutzt, während Malebranche eher sparsam damit umgeht.

Malebranche räumt ein, daß das Wort ‹Idee› äquivok ist. Manchmal habe er es «für alles, was dem Geist irgendein Objekt repräsentiert», genommen, manchmal «für alles, was das unmittelbare Objekt des Geistes ist» [37]. Doch obwohl Malebranche die zweite Verwendung für allgemeiner hält als die erste, fallen sie in seiner Ideenlehre zusammen: Ideen sind (unmittelbare) Objekte des Geistes, die dem Geist Objekte repräsentieren. Der Geist nimmt das wahr, was ihm repräsentiert wird [38], und dabei handelt es sich um die äußeren Objekte, welche von den Ideen repräsentiert werden [39]. Wenn wir äußere Körper betrachten («regarder»), sehen («voir») wir zwar diese Körper, aber nur indirekt; direkt nehmen wir nur die Ideen wahr [40]. Und zwar handelt es sich dabei um die intelligible Idee des Körpers (z.B. die «Sonne des Astronomen»), nicht aber um den Körper, so wie er uns erscheint; denn die Empfindungen («sentiments» oder «sensations») sind bloße Modifikationen der Seele, sie leisten keine R., sondern «färben» die intelligiblen Ideen, d.h. statten sie mit sinnlichen Qualitäten aus. Dagegen sind Ideen keine Modifikationen der Seele, da die Seele kein Wissen um äußere Objekte erlangen kann, solange sie nur ihre eigenen Modifikationen kennt [41]. Ideen sind also (modern gesprochen) extramental. Da die Seele sich nicht zu den äußeren Gegenständen (etwa der realen Sonne) begeben kann, müssen die Ideen ihr so nahe wie möglich sein [42]. Gott ist der Seele am nächsten, und daher sehen wir die Ideen «in Gott».

Das «Sehen der Ideen in Gott» war schon den Zeitgenossen von Malebranche problematisch, doch kann seine Wahrnehmungstheorie auch intramundan interpretiert werden. Seine «intelligiblen Ideen» erweisen sich dann als abstrakte R.en, welche die «Deutung» der an sich nicht repräsentationalen «Sinnesdaten» aufgrundeines «natürlichen Urteils» ermöglichen [43]. In der Tat hat Malebranches R.-Theorie eine empirische, wahrnehmungspsychologische Grundlage, die als Beleg für die These dient, daß wir die Dinge nicht so perzipieren, wie sie an sich sind [44]. Ihr Grundmotiv ist jedoch die von vielen Zeitgenossen geteilte Überzeugung, daß die kognitive Präsenz von Gegenständen ihre räumliche Nähe und damit ihre R. durch Ideen voraussetzt [45]. An eben diesem Punkt setzt die Kritik von Arnauld ein.

Arnauld lehnt den Begriff der R. nicht ab, sondern nur die Vorstellung, es gäbe «êtres représentatifs», die «von den als Perzeptionen genommenen Ideen real unterschieden sind»; denn wie die Reflexion zeigt, «sind alle unsere Perzeptionen essentiell repräsentationale Modalitäten» («J'entends par les êtres représentatifs ... ceux que l'on s'imagine être réellement distingués des idées prises pour des perceptions ... Toutes nos perceptions sont des modalités essentiellement représentatives») [46]. Ideen sind (aktive) Modifikationen der Seele, keine Objekte wie bei Malebranche, und als mentale Akte repräsentieren sie die wirklichen Gegenstände. Die Funktion des Wissens ist, uns in unserem täglichen Verhalten zu leiten, etwa beim Essen; und dazu brauchen wir Kenntnis über die wirkliche und nicht irgendeine intelligible Nahrung [47]. Lebte die Seele in einem «Prachtbau» («édifice») von Ideen, wie er durch Malebranche errichtet wurde, würde sie von der wirklichen Welt abgeschnitten [48].

Zu «falschen, schimärischen» Ideen-Objekten à la Malebranche gelangt man durch die Übertragung von Erlebnissen aus dem realen, körperlichen Sehprozeß auf das «geistige» Sehen. Um sichtbar zu sein, muß ein Gegenstand vor unseren Augen «präsent» sein, und gelegentlich sehen wir nicht direkt präsente Gegenstände in Spiegeln o.ä. «repräsentiert». So kommt man auf den Gedanken, daß auch beim geistigen Sehen repräsentationale Entitäten als Stellvertreter der Objekte auftreten. Tatsächlich verwendet man aber ein falsches Bild vom «körperlichen» Sehen, denn dieses verlangt Objekte, welche die Augen nicht direkt berühren, und im Spiegel sieht man den Gegenstand selbst. Lokale Präsenz ist also schon beim körperlichen Sehen nicht erfordert, um so weniger beim geistigen Sehen [49]. Überdies wird der Ausdruck ‹R.› häufig in unangemessener Weise auf Bilder, Wörter und andere Zeichen angewendet, als ob diese an sich R.en wären; in Wirklichkeit ist R. ausschließlich eine Funktion unserer Perzeptionen, und Bilder o.ä. «repräsentieren» nur, insofern und solange sie von jemandem betrachtet und als solche erkannt werden [50].

Auch abstrakte wissenschaftliche Begriffe verlangen keine «êtres représentatifs». Wir sind uns unserer Ideen als mentaler Modifikationen immer bewußt, und insofern kann man Ideen als «unmittelbare Gegenstände unseres Denkens» bezeichnen [51]. Diese «Reflexion» ist im allgemeinen «virtuell», aber sie kann «explizit» («expresse») gemacht werden, indem wir eine Perzeption durch eine andere Perzeption «erforschen». Dann machen wir eine Idee zum «Gegenstand» unseres Denkens, aber bei diesem Gegenstand handelt es sich um einen Akt, der sich auf einen realen Gegenstand bezieht. Auf der «réflexion expresse» beruhen alle abstrakten Wissenschaften wie z.B. Metaphysik, Geometrie und Algebra [52].

d. Idee und R. im britischen Empirismus. – Auch J. Lockes Theorie der Ideen wird derzeit einer Umbewertung unterzogen, mit der Tendenz, ihre nicht-repräsentationalistischen Momente stärker hervorzuheben [53]; doch wie bei Descartes geschieht dies ohne Berücksichtigung der Verwendung von «to represent» durch Locke selbst. Der (noch nicht vollständig erforschte) Sprachgebrauch zeigt, daß er das Wortfeld in mindestens drei Bedeutungen verwendet.

1) Im allgemeinsten Sinn ist ‹R.› vergleichbar mit ‹Signifikation› und hat die Funktion, dem Geist die «Dinge, die er betrachtet», präsent zu machen, und zwar als «Zeichen oder R. des Dinges, das er betrachtet»; alle Ideen sind solche Zeichen oder R.en. Ideen sind hier, ebenso wie die sie bezeichnenden Wörter, «Instrumente des Wissens» und bilden den Gegenstand der Semiotik [54].

2) Im spezielleren Sinn, dem der «adäquaten R.», kommt nicht allen, sondern nur den «wahren», «wirklichen» Ideen die Funktion der R. zu. ‹R.› meint hier vom Intellekt intendierte Stellvertretung («to stand for») oder Referenz («to refer»). In diesem Sinne «repräsentieren» adäquate Ideen «vollkommen jene Archetypen», von denen die Ideen, wie wir annehmen, «genommen sind», während bei inadäquaten Ideen nur eine «partielle oder unvollständige R. jener Archetypen, auf die sie bezogen werden», vorliegt [55]. Adäquat sind alle einfachen Ideen, da hier eine perfekte Korrespondenz zwischen den Empfindungen und den sie auslösenden «Potenzen» («powers») der Dinge selbst besteht. Adäquat sind aber auch die komplexen Ideen, sofern ihre Archetypen vom Geist selbst produziert sind, denn «was nur sich selbst zu repräsentieren bestimmt (designed) ist, kann niemals falscher R. fähig sein» [56]. Komplexe Ideen, deren «Muster» den Ideen eines anderen Menschen entnommen ist, können dagegen inadäquat sein [57]. Ideen von Substanzen sind immer inadäquat, da sie zwar wie einfache Ideen «Kopien» sind, aber niemals festgestellt werden kann, ob in der Idee alle Qualitäten und Potenzen der supponierten Substanz «gesammelt» sind [58].

3) Ideen brauchen ihren ‘Archetypenʼ nicht ähnlich zu sein, um sie zu repräsentieren; Korrespondenz reicht aus. Doch verwendet Locke ‹R.› auch im Sinne von ‹Bild› («image»), und zwar, um den Unterschied zwischen den einfachen Ideen primärer und sekundärer Qualitäten zu kennzeichnen: «Die einfachen Ideen von primären Qualitäten sind die Bilder oder R.en dessen, was außerhalb von uns existiert» [59]; bei sekundären Qualitäten liegt eine solche bildhafte R. nicht vor.

Viele moderne Kommentatoren sprechen Locke im Hinblick auf sekundäre, nicht aber primäre Qualitäten eine R.-Theorie zu [60], in genauem Gegensatz zu seinem eigenen Wortgebrauch und demjenigen seiner Epoche. Denn die Gleichsetzung von ‹R.› und ‹Bild› war in ihr weitverbreitet und erhielt durch die stürmische Entwicklung der Optik in dieser Periode noch Unterstützung. Insbesondere schien das neuentdeckte Netzhautbild zu zeigen, daß die Objekte des Sehens dem Geist in Form einer bildhaften Repräsentation «präsent» (d.h. räumlich nahe) sind [61]. Diese ‘optischeʼ Auffassung der R. wurde gelegentlich gegen den von Lockes «Weg der Ideen» befürchteten Skeptizismus geltend gemacht; z.B. meint H. Lee, die wahre Bedeutung von ‹Idee› sei «sichtbare R. oder Ähnlichkeit (resemblance) des Objektes, die – wenigstens zu einem gewissen Grade – wie das Ding ist, von dem sie eine Idee ist» [62].

Die weite Verbreitung des Konzepts der Ähnlichkeits-R. zu Beginn des 18. Jh. erweist sich u.a. daran, daß G. Berkeley in seiner Bekämpfung des Materialismus konsequent an es anknüpft. Berkeley läßt seinen Materialisten «Hylas» konzedieren, daß «Ideen nicht außerhalb des Geistes existieren», daß sie aber «Kopien, Bilder (images) oder R.en gewisser Originale sind», die außerhalb des Geistes existieren [63]. Da die Ideen «empfindbar» («sensible») sind, materielle Dinge aber nicht empfunden werden können, gibt es keinerlei Basis, die unterstellte R.-Beziehung festzustellen. Materielle Dinge existieren nicht, da sie durch Ideen nicht repräsentiert werden können.

In Berkeleys eigener Philosophie kann ‹R.› nur eine intramentale Beziehung bezeichnen, die wiederum nur jeweils innerhalb eines Sinnes auf Ähnlichkeit beruhen kann [64]. Ideen können «Bilder» («pictures») hinsichtlich anderer Ideen genannt werden, wenn der Geist seine Ideen miteinander vergleicht [65]. An einer wenig beachteten Stelle seiner ‹Neuen Theorie des Sehens› entwickelt Berkeley eine Theorie der R., die überraschende Anklänge an Leibniz aufweist. Ein visuelles Quadrat ist «besser geeignet, ein taktiles Quadrat zu repräsentieren», als ein visueller Kreis, nicht weil es dem taktilen Quadrat ähnlicher ist als dieser oder weil sich visuelle und taktile Quadrate auf dieselbe «species» beziehen, sondern weil sowohl visuelles als auch taktiles Quadrat «vier distinkte und gleiche Teile» aufweisen. Die R.-Beziehung zwischen Figuren aus verschiedenen Sinnen gleicht der R.-Beziehung zwischen Lauten und Buchstaben; sie ist auf der Ebene der einzelnen Zuordnung arbiträr, aber dies vorausgesetzt, wird sie auf der Ebene der Kombinationen von Zeichen nicht-arbiträr [66].

Charakteristischer für Berkeley ist jedoch die reine Stellvertretungs-Konzeption der R.; bekanntester Kontext ist dieser: Da abstrakte allgemeine Ideen nicht vorstellbar sind, existieren sie auch nicht; «eine an sich betrachtet partikuläre Idee wird allgemein, indem man sie alle anderen partikulären Ideen repräsentieren, d.h. für sie stehen läßt» [67] – ein Prozeß, der übrigens bei Berkeley primär auf der Ebene der Ideen und nur sekundär auf derjenigen der Worte angesiedelt ist.

Eine dritte Bedeutung von ‹R.› tritt in der Klassifikation von «Ideen» auf: Ideen werden entweder aktuell den Sinnen «imprimiert», oder sie entstehen durch Beachtung der passiven und aktiven Zustände des Geistes, oder sie werden mit Hilfe des Gedächtnisses und der Imagination gebildet und «kombinieren, trennen, oder repräsentieren lediglich» die anderen beiden Arten von Ideen [68]. R. ist hier Re-Präsentation, obwohl Berkeley den Ausdruck ‹Präsentation› noch nicht verwendet.

D. Hume schließt im wesentlichen an die dritte Bedeutung von ‹R.› bei Berkeley an, nur daß er sie konsequent im Sinne der Ähnlichkeit («resemblance») auffaßt. Ideen unterscheiden sich von Impressionen zwar durch ihre geringere Lebhaftigkeit, aber in jeder anderen Hinsicht sind sie den ihnen korrespondierenden Impressionen ähnlich. Der Vergleich zwischen einer Impression und einer Idee desselben Gegenstandes erweist die letztere als eine «exakte R.» der ersteren. Originär gilt dies Prinzip nur für einfache Ideen bzw. Impressionen [69], kann aber auf komplexe Ideen/Impressionen übertragen werden, insofern sie aus einfachen gebildet werden. Hume hält Berkeleys R.-Theorie der Abstraktion für «eine der größten Entdeckungen der letzten Jahre» [70]; seine eigene Erklärung, warum einige «Ideen in ihrer Natur partikulär, in ihrer R. aber allgemein» sind [71], ist anders als diejenige Berkeleys strikt nominalistisch, d.h. sie leitet die «Stellvertretung» aus dem Vorhandensein von Wörtern mit variabler Bedeutung ab.

Impressionen sind keine R.en, sondern werden durch die Sinne «präsentiert» [72]. Dasselbe gilt für Passionen, die als «sekundäre Impressionen» oder «Impressionen der Reflexion» keine «repräsentative Qualität» enthalten, die sie zu einer «Kopie» einer anderen Modifikation machen würde [73]. In solchen Passagen deutet sich bei Hume schon die im 19. Jh. kurrente Unterscheidung zwischen Präsentation und R. an.

Einigen Stellen des ‹Treatise› wurde neuerdings entnommen, daß Hume die Beziehung zwischen Ideen und Impressionen nicht ausschließlich im Sinne der bildlichen R. aufgefaßt hat, sondern eher eine Äquivalenz des informationalen Gehaltes im Auge hatte [74]. Er selbst hält freilich das Erkennen bisher nie gesehener Impressionen – d.h. die Existenz einer Idee vor der ihr korrespondierenden Impression – für ein «partikuläres und singuläres Beispiel», das nicht zu einer Änderung seiner allgemeinen Maxime zwingt [75].

e. R. und Expression bei Leibniz. – Unter allen Philosophen der Neuzeit ist G. W. Leibniz derjenige, dessen Denken am durchgängigsten nicht nur der Sache nach, sondern auch terminologisch durch den Begriff der R. bestimmt ist. Die lexikalische Darstellung muß sich auf die Grundzüge beschränken und kann auf Details der Entwicklungsgeschichte des R.-Begriffs bei Leibniz kaum eingehen. Der Begriff findet sich nicht erst 1686, im ‹Discours de métaphysique› und im daran anschließenden Briefwechsel mit Arnauld, sondern wird in zahlreichen seinerzeit unveröffentlichten Manuskripten seit 1671 ausgearbeitet [76]. Umfassende Orientierung über den R.-Begriff bei Leibniz bietet die Monographie von A. Gurwitsch[77]. Terminologisch ist festzuhalten, daß Leibniz die Wörter ‹R.› («repraesentatio», «représentation») und ‹Expression› («expressio», «expression») einschließlich der entsprechenden Verbalformen («repraesentare», «exprimere» und ihre frz. Äquivalente) im wesentlichen gleichbedeutend verwendet [78]. Ihre Herkunft dürfte jedoch verschieden sein, wobei für ‹Expression› eher an die Mathematik, für ‹R.› eher an die Jurisprudenz zu denken ist [79]. Der wohl einzige Ansatz, den Leibniz zu einer Bedeutungsdifferenzierung gemacht hat, findet sich im Kontext der «Characteristica universalis»: ‹R.› wird hier einzelnen Zeichen und deren Beziehung zum Denken zugesprochen («Characterem voco notam visibilem cogitationes repraesentantem»), während ‹Expression› Zeichen-Aggregate und deren Beziehung zur «Sache» denotiert («Expressio est aggregatum characterum rem quae exprimitur repraesentantium») [80]. Doch ist Leibniz auf diese Unterscheidung nicht zurückgekommen. In den späteren Schriften und in psychologischen Kontexten scheint ‹R.› zu überwiegen, das Leibniz im Französischen auch in der umgangssprachlichen Bedeutung ‘sich etwas vorstellenʼ vorlag. Doch ist auch ‹R.› bei Leibniz niemals ein rein psychologischer Begriff geworden.

Definiert hat Leibniz zuerst den Begriff ‹Expression›, und zwar in einem mathematisch-darstellungstheoretischen Sinn. Eine frühe Definition findet sich in ‹Quid sit idea› (ca. 1678): «Eine Sache drückt eine andere aus, wenn sie Eigenschaften (habitudines) hat, die den Eigenschaften der auszudrückenden Sache entsprechen» («Exprimere aliquam rem dicitur illud, in quo habentur habitudines, quae habitudinibus rei exprimendae respondent»); das Modell der Maschine drückt die Maschine aus, die perspektivische Zeichnung den (dreidimensionalen) Körper, die Rede Gedanken und Wahrheiten, die Zahlzeichen die Zahlen: «Allen diesen Ausdrücken ist gemeinsam, daß wir durch die bloße Betrachtung der Eigenschaften des Ausdrückenden zur Erkenntnis der Eigenschaften des Ausgedrückten gelangen»; Ähnlichkeit ist dazu nicht erfordert, eine «gewisse Analogie» der Eigenschaften genügt [81]. Für die Expression reicht es aus, daß es ein «gewisses konstantes Gesetz der Relationen» gibt, durch das die Einzelnen im Einen auf die entsprechenden Einzelnen im Anderen bezogen werden können, wie z.B. ein Kreis in perspektivischer Projektion durch eine Ellipse «repräsentiert» werden kann [82]. Die bekannteste Definition steht in einem Brief an Arnauld von 1687: «Nach meinem Sprachgebrauch ‘drückt eine Sache eine andere ausʼ, wenn eine beständige und geregelte Beziehung (un rapport constant et reglé) zwischen dem besteht, was sich von der einen und von der anderen aussagen läßt.» Die Expression ist ein Gattungsbegriff, von dem die natürliche Perzeption, die Empfindung und die intellektuelle Erkenntnis Unterarten sind [83].

In der modernen Leibniz-Interpretation besteht Einigkeit darüber, daß der Gedanke der eindeutigen Zuordnung bzw. der strukturerhaltenden Abbildung das Fundament der Leibnizschen Metaphysik, Erkenntnislehre und Psychologie der R. bildet. «Aufgrundder eindeutigen Zuordnung gewinnt das Zeichen den Sinn des Stellvertreters für die bezeichnete Sache» [84]. Die Wahl eines Zeichensystems kann durchaus willkürlich sein, doch ist sie durch die Erfordernis der Strukturerhaltung eingeschränkt. In diesem Sinne kann Leibniz sagen, daß die R. eine «natürliche Beziehung» zum Repräsentierten aufweist. Die R. eines Quadrats durch einen Kreis wäre unpassend. Die R. ist oft selektiv, doch niemals kann sie dem Repräsentierten etwas hinzufügen; dann wäre sie nämlich falsch. Auch zwischen den verschiedenen R.en ein und derselben Sache besteht eine «exakte Beziehung» [85]; R. besteht also nicht nur zwischen Zeichen und Dingen, sondern auch zwischen Zeichensystemen, aber nur aufgrunddes ihnen gemeinsamen Bezugs auf denselben Sachverhalt.

Die Perzeption wird von Gurwitsch[86] als «zentralisierte R.» bezeichnet. Das Wort findet sich bei Leibniz selbst nicht. Definierend für ‹Perzeption› ist jedenfalls, daß «das, was teilbar und materiell ist und sich auf verschiedene Wesen verstreut vorfindet, in einem einzigen unteilbaren Wesen oder einer Substanz, die eine wahre Einheit besitzt, ausgedrückt oder repräsentiert wird». In der vernünftigen Seele ist die Perzeption von «Bewußtsein» («conscience») «begleitet», während dies der «natürlichen Perzeption» und der «Empfindung» fehlt. Die Perzeption ist demgemäß kein psychischer Sachverhalt im üblichen Sinn, obwohl «unsere Seele» ein Beispiel für die «Möglichkeit einer derartigen R. mehrerer Sachen in einer» liefert [87].

Die Perzeption ist die Tätigkeit der «individuellen Substanz» oder «Monade». Der Begriff der Monade setzt das logische Prinzip des Enthaltenseins aller Prädikate im Subjekt einer wahren Proposition und die Neufassung des Substanzbegriffs im Sinne einer innenbestimmten, dynamischen Kraftäußerung voraus. Aus dem allgemeinen Begriff der Substanz folgt, daß die «Zustände der Seele ihrer Natur und ihrem Wesen nach Ausdrücke der entsprechenden Zustände der Welt» sind [88]. Der Begriff der Substanz erklärt daher sowohl die Abfolge der Zustände und damit die Identität und Individualität der Substanz als auch den Zusammenhang mit dem Universum, das sich in ihr ausdrückt.

Jede individuelle Substanz repräsentiert das Universum «unter einem bestimmten Gesichtspunkt» [89]. Während Leibniz in seinem frühen Denken den Standpunkt einer individuellen Substanz konkret räumlich auffaßt, hat er später zurückgewiesen, daß es zwischen Monaden «irgendeine räumliche oder absolute Nähe oder Entfernung» [90] gäbe. Man versteht daher die wesentlich standortgebundene R. durch Monaden besser als deren Stellung in einem «inneren Zusammenhang», bei dem jeder Teil nicht nur durch das Ganze bestimmt wird, sondern in «einseitig-parteilicher Darstellung» das Ganze ist [91]. In einem uneigentlichen Sinne sind die Monaden freilich lokalisiert, da sie einen ihnen zugeordneten organischen Körper besitzen [92]. «Obwohl die Monaden selbst nicht ausgedehnt sind, so haben sie doch eine Art von Lage (situs) in der Ausdehnung, d.h. ein geordnetes Verhältnis der Koexistenz zu anderem und zwar durch die Maschine, die sie beherrschen» [93].

Jede Seele «drückt sowohl ihren Körper wie durch ihn alles übrige aus» [94]. Das Verhältnis zwischen Seele und Körper hat Leibniz bekanntlich unter der Bezeichnung «prästabilierte Harmonie» gefaßt. Gegenüber verkürzenden Deutungen muß bemerkt werden, daß die prästabilierte Harmonie bei Leibniz nur ein auf das Leib/Seele-Problem bezogener Sonderfall der universellen Harmonie ist; diese bestimmt sich nach Gurwitsch als «R. im Sinne durchgehender Entsprechung und Zuordnung aller Substanzen durch alle» [95]: «Die Anpassung aller erschaffenen Dinge an jedes einzelne von ihnen und jedes einzelnen an alle anderen bewirkt, daß jede einfache Substanz in Beziehungen eingeht, die alle anderen ausdrücken, und daß sie folglich ein dauernder lebendiger Spiegel des Universums ist» [96]. Das Prinzip der universellen Harmonie ist damit das «ontologische Äquivalent des allgemeinsten Begriffs der R.» [97].

In Leibnizens Begriff der R., der auf dem Sachverhalt der eindeutigen Zuordnung durch Zeichensysteme beruht, sind die Momente der (objektiven) «Darstellung» und der (subjektiven) «Vorstellung» in eins gesetzt. Dadurch erhält er heute im Zuge der Kognitionswissenschaft, die ihren Zentralbegriff der mentalen R. ähnlich bestimmt, neue Aktualität; dies nach S. Krämer[98] auch deswegen, weil Leibniz als erster das Denken als formale Symbolmanipulation beschrieben hat. In der «Nachwirkung», bei Ch. Wolff, wurde der leibnitianische Begriff der R. allerdings «psychologisiert» und einseitig im Sinne von ‹Vorstellung› gedeutet [99].

II. R. in Politik und Recht. – Unter den Voraussetzungen eines hierarchisch geordneten Weltbildes, in dem die Gesellschaft als eine sinnhaft strukturierte Ganzheit vorgestellt wird, wird ‹R.› seit dem Spätmittelalter für den Bereich von Politik und Recht zu einem Zentralbegriff für das Verhältnis des gesellschaftlichen Ganzen zu seinen Teilen und bezeichnet den Anspruch eines bestimmten, an der Spitze plazierten Teils, den Sinn des Ganzen in besonders prominenter und vollständiger Weise darzustellen. Der Sache nach ist das überall dort so, wo gesellschaftliche Hierarchie formuliert wird. Zum festen Begriff wird ‹R.› jedoch erst im 14. Jh. mit der Verfestigung einer rechtsphilosophischen und juristischen Terminologie, in der Elemente christlicher Theologie und römischen Rechts zusammenfließen. In der Neuzeit verengt sich die Bedeutung von ‹R.› durch die Bindung an die sich entwickelnden ständischen und parlamentarischen Institutionen und bezeichnet heute im allgemeinen die Vorstellung, daß die politische Willensbildung im demokratischen System wesentlich durch gewählte Vertreter mit freiem Mandat in Parlamenten geschieht. Als konstantes Strukturmoment zieht sich durch die Begriffsgeschichte die Problematik eines ideellen Zusammenhangs, der unter den Bedingungen historischer Kontingenz zwar zur abbildhaften Darstellung kommen kann, niemals jedoch zu einer uneingeschränkten Verwirklichung. Diese Konstante ist als herrschaftskritisches, aber auch als antiutopisches Element wirksam gewesen.

1. Antike. – Wortgeschichtlich sind bereits im Spätlateinischen mehrere sachlich heterogene Bedeutungsfelder nachzuweisen, die von ‹Anwesenheit›, ‹Ereignis›, ‹theatralische Darstellung›, ‹Vergegenwärtigung› bis ‹sofortige Bezahlung› reichen [1]. Was immer es an repräsentativen Einrichtungen in der Antike gegeben hat, wird mit anderen Begriffen bezeichnet [2]. Im 3. Jh. benutzt Tertullian ‹R.› besonders häufig, ohne dabei zu einem eindeutigen Begriffsgehalt zu gelangen. Christus repräsentiert den Vater, die Eucharistie repräsentiert den Leib Christi [3], und in bezug auf die griechischen Kirchenversammlungen (concilia) heißt es: diese seien «ipsa repraesentatio totius nominis Christiani» [4]. Man hat darin das älteste Zeugnis für den modernen Begriff einer Vertretungskörperschaft gesehen, in der Abgeordnete verschiedener geographischer und sozialer Gliederungen beanspruchen, repräsentativ für ein Ganzes zu stehen [5]. Die genauere philologische Einordnung stützt diese institutionelle Interpretation jedoch nicht, vielmehr legt sich eine Deutung von ‹R.› als Vergegenwärtigung der Einheit der Christenheit in Übereinstimmung mit Tertullians pneumatischem Kirchenbegriff nahe [6].

2. Mittelalter. – Im 13. und 14. Jh. entwickelt sich eine juristische Fachsprache, in der ‹R.› prozeßrechtlich gebraucht wird und im allgemeinen die tatsächliche Präsenz, die Vorführung, Herbeischaffung oder das Sich-Einfinden in einem Verfahren meint. ‹Aliquem› oder ‹personam alicuius repraesentare› gewinnt von dieser Grundbedeutung ausgehend den Sinn der rechtlichen, später auch den der politischen Stellvertretung [1]. Bedeutungsvoll ist auch, daß die Delegation zu den frühen ständischen Versammlungen als eine solche Stellvertretung verstanden wird, wofür neben dem rechtstechnischen Begriff der Prokuratur auch ‹R.› stand, und daß diese also sowohl politisch als auch privatrechtlich verstanden werden kann [2]. Von besonderer Bedeutung für die Begriffsgeschichte sind ferner die scholastischen Auseinandersetzungen um die abbildhafte oder reale Präsenz des Leibs Christi im Abendmahl gewesen. Für dessen sakramentale Bedeutung ist ‹R.› im Sinne der Vergegenwärtigung Christi oder der Darstellung seines Opfertods eine der häufigsten Umschreibungen [3]. Die hier entwickelten Bestimmungen konnten um so leichter in einen gesellschaftlichen Kontext übertragen werden, als auch die Kirche selbst gemäß Röm. 12, 1 Kor. 6 u.ö. als Leib Christi verstanden wurde; seit Mitte des 12. Jh. ist ‹corpus mysticum›, im Gegensatz zum ‹corpus verum› der Eucharistie, ein ekklesiologischer, nicht mehr sakramentaler Begriff [4]. In Christus repräsentiert, d.h. bildet die Kirche einen geheimnisvollen Leib; verbindlich formuliert das 1302 die Bulle ‹Unam Sanctam› von Bonifaz VIII.: «[ecclesia] unum corpus mysticum representat huius caput Christus vero Deus». Bei Thomas von Aquin enthält ‹R.› ein Moment des Bildhaften, mit dem sich die urbildhafte Wahrheit in die gemäß der «analogia entis» verstandene Wirklichkeit vermittelt. In dieser Weise gebraucht Thomas ‹R.› auch im Kontext der Rechtfertigung politischer Herrschaft. Weil diese Gottes Herrschaft in der Ordnung der Welt «repräsentiert», ist für ihn die Monarchie den anderen Formen vorzuziehen: «quia huiusmodi regimen maxime repraesentat divinum regimen, quo unus Deus mundum gubernat a principio» [5]. Daran knüpft die Fachsprache der kanonistischen und legistischen Theorien an, in denen ‹R.› zum Terminus wird, um die rechtliche korporative Einheit sowie Handlungs- und Zurechnungsfähigkeit einer juristischen Person zu bezeichnen. Zuvor waren meist ‹corpus› und ‹universitas› die unbestimmteren Termini dafür. «Unum corpus repraesentare»: Eine rechtliche Einheit bilden, ist die stehende Formel. Seit Johannes Monachus (gest. 1313) spricht man von «persona repraesentata»; auch «corpus repraesentatum» oder «persona mystica» kommen vor [6]. An den Personbegriff wird angeküpft, um die für die individuelle Person (persona vera) schon entwickelten Rechtsbestimmungen analog übertragen zu können. Als «repräsentativ» wird sie bezeichnet, weil ihre korporative Einheit sich nicht von selbst versteht, sondern erst ausdrücklich konstituiert werden muß, begrifflicher Natur ist und daher abbildhafter Vergegenwärtigung bedarf. Ein Einfluß nominalistischen Denkens muß zur Erklärung dieser Begriffswahl nicht angenommen werden, auch wenn der Ausdruck ‹persona ficta›, der gleichbedeutend mit ‹persona repraesentata› benutzt wird, dies nahelegen mag [7]. ‹R.› ist ein ontologischer Begriff, der Differenz und Einheit von substantiellem und abbildhaftem Sein artikuliert. R. ist ein zeitübergreifendes [8] identitätsstiftendes Konstituieren, durch das die Teile zu einer realen Einheit integriert werden, die bei aller Differenz Abbild und Urbild miteinander vermittelt. Der hierarchisch orientierten Denkstruktur entsprechend [9], setzt die Einheit in der Verschiedenheit aber einen herrschenden Teil voraus, der sie mit Autorität artikuliert. Hierfür steht die Analogie von Haupt und Gliedern [10]. Identität und Rechtsfähigkeit eines Ganzen bestehen nur, wenn tatsächlich ein Haupt dafür sorgt. Zwischen beiden besteht eine Identitätsbeziehung, weil die konstituierte Einheit nicht ohne die Wirkung der Repräsentanten zu denken ist. Hierfür hat Johannes von Segovia (1441) den Ausdruck «Identitäts-R.» geprägt [11].

a. Auf gesamtgesellschaftlicher Ebene geriet dieser R.-Begriff in eine Krise durch die Rivalität der geistlichen und der weltlichen Macht um den Platz an der Spitze, die noch verschärft wurde durch die kirchenpolitische Verfassungskrise, als die Stellung des Haupts der Kirche durch das große Schisma nach 1378 prekär geworden war, so daß die Konzile den Anspruch authentischer R. erheben konnten. Das Konzil von Konstanz dekretierte 1415, es repräsentiere die Kirche («ecclesiam catholicam militans repraesentans»), und dem fügte das Basler Konzil (1439) noch hinzu: «supra Papam». Für die weitere Entwicklung war dabei folgenreich die Verlagerung des Repräsentanzanspruchs vom Haupt auf eine Versammlung der Glieder.

Eine aporetische Fassung der Frage, wer zur R. der Kirche als ganzer berufen sei, findet sich bei Wilhelm von Ockham[12]. Er spricht es gleichermaßen dem Papst wie dem Konzil ab, uneingeschränkt die Kirche repräsentieren zu können. Konkret bezieht sich das auf die Ansprüche auf Unfehlbarkeit sowie auf das Recht, über Häresie entscheiden zu können. Allein die unsichtbare «ecclesia universalis», deren Haupt Christus ist, könne im eigentlichen Wortsinn die Apostelgemeinde als ursprüngliche Kirche repräsentieren («perfectissime repraesentat» [13]), niemals könne das jedoch die körperschaftlich verfaßte irdische «ecclesia Romana» oder eines ihrer Organe. Papst und Konzil sind gleichermaßen Repräsentanten, aber gleichermaßen auch nur fehlbare Glieder. Für die Begriffsgeschichte von ‹R.› bedeutet das eine enorme Verschärfung der Differenz zwischen repräsentiertem Sinn und repräsentierender Wirklichkeit, die niemals voll überbrückt werden kann. Die Beziehung beider ist zwar eigentlich legitimitätsstiftend, aber bei konkurrierenden Repräsentanzansprüchen begründet dieser Gedanke keine Entscheidungsmöglichkeit mehr.

Nikolaus von Kues hat in der Konziliarismusdebatte vor seinem Schwenk zur päpstlichen Seite eine vermittelnde Stellung bezogen [14]. Er anerkennt die Repräsentationsansprüche von Papst und Konzil, deren Antithetik er aber durch ein bis dahin in der Korporationstheorie nur untergründig wirksames Moment im R.-Begriff entschärfen will: den Konsens. R. ist kein aus eigenem Recht bestehender Herrschaftsanspruch, sondern Artikulation eines impliziten oder ausdrücklichen Konsenses der Gläubigen: «Repraesentacio in consensu tacito vel expresso est» [15]. Konsens kann unmittelbar oder mehr oder weniger institutionell vermittelt bestehen; dementsprechend gibt es Stufen der R. von der allgemeinen Versammlung der Gläubigen über die Konzile bis hin zur am wenigsten bestimmten Repräsentanz im Papst. In seinen späteren Schriften wird Cusanus diese vorausweisende Fassung von ‹R.› allerdings zugunsten der päpstlichen Identitäts-R. zurücknehmen [16].

b. Bei Marsilius von Padua (1324) gewinnt ‹R.› eine aristotelisch-politische, nicht mehr theologisch bestimmte Färbung. Marsilius spricht von den städtischen Gesellschaften Oberitaliens, unabhängig von der theologischen Sinnbestimmung der Gesamtgesellschaft, die gerade neutralisiert werden soll. Innerhalb seiner säkularen politischen Bestimmung der Gesellschaft reproduziert er seinerseits das Schema von Teil und Ganzem zur Legitimation von Herrschaft. Politisches Handeln ist für ihn Sache des «gewichtigeren Teils», der «pars valencior» der Bürgerschaft, die die politische Einheit verkörpert: «que totam universitatem representat» [17]. Marsilius knüpft damit an eine Formel aus dem kanonischen Recht an, nach der das Votum der «maior et sanior pars» (s.d.) anders gewichtet werden sollte als eine Stimme, die sich nicht auf die bessere Vernunft stützen könne [18]. Auch bei Marsilius ist das «valencior» nicht von der Idee der hierarchischen Ordnung zu trennen; R. geschieht «secundum gradum» [19] und kommt nur einer «honorabilitas» zu. Das relativiert die zweifellos vorhandene Modernität seiner Konzeption [20].

Insgesamt verfestigt sich im 14. und 15. Jh. eine Bedeutung von ‹R.›, die einerseits die Begriffsinhalte ‹Konstitution› und ‹Bildung› aus Legistik und Kanonistik und andererseits ‹Stellvertretung› zusammenfügt und auf den Legitimitätsanspruch bestimmter Vertretungskörperschaften verlagert, deren Entscheidungen eine für die Gesamtheit bindende Verpflichtung entfalten. Die Konziliarismusdebatte hat entscheidend dazu beigetragen, den Begriff mit repräsentativen Versammlungen zu assoziieren. Zwar wird noch daran festgehalten, daß durch R. eine sachlich von Natur aus vorgegebene Einheit und hierarchische Gliederung vergegenwärtigt werde. Dennoch ist die thematische Verschiebung von der naturrechtlichen Einheit des Ganzen auf das Verfahren bedeutsam, in dem diese zum Ausdruck kommt. Die Paradoxie des statischen korporationstheoretischen Begriffs, daß ein Teil das Ganze darstellt, ohne aufzuhören Teil zu sein, wird zwar nicht aufgelöst, tritt aber hinter das neue prozedurale Interesse zurück.

3. Neuzeit. – a. In der Folge bleibt R. der institutionengeschichtlichen Entwicklung verbunden, die von den ständisch geordneten Versammlungen zum modernen Parlamentarismus führt und so eine immer weitergehende Demokratisierung der R. zur Folge hat. Eine Ausnahme bildet die im Gegenzug dazu verfestigte absolutistische R.-Theorie, die die Stellvertretungsbedeutung der R. zur Personifikation des Ganzen im souveränen Herrscher verschärft. Wirkungsgeschichtlich gesehen war dies allerdings nur in Völkerrecht und Diplomatie von Bedeutung [1]. Bei Th. Hobbes ist die konsequenteste Fassung von absolutistischer R. zu finden. Sie ist Kern seiner Vertragstheorie. Im staatskonstituierenden Unterwerfungsvertrag wird von den Untertanen akzeptiert, daß sie eine den Naturzustand beendende souveräne Rechtsperson schaffen, die durch R. im Herrscher in Erscheinung tritt, deren Einheit von ihnen selbst aber unabhängig ist. Ohne das Handeln des Repräsentanten gäbe es nur eine unstrukturierte Menge; ein Volk wird es erst durch den Willen des Herrschers: «For it is the Unity of the Representer, not the Unity of the Represented, that maketh the Person One» [2]. Noch schärfer heißt es, daß der König das Volk in seiner rechtlichen Verfassung «ist»: «quanquam paradoxum sit, rex est populus» [3]. Hobbes negiert also am R.-Begriff alle früher ausgearbeiteten Momente von Konsens oder Gemeinsamkeit im Bilden einer Rechtsperson und auch alle Beschränkungen der vormundschaftlichen R. Daher kann man nicht einmal mehr von einer Identitätsbeziehung sprechen, sein Herrscher «absorbiert» alle Unterschiede von Repräsentierten und Repräsentant, von Teil und Ganzem.

Für die Vorgeschichte der demokratischen R. war das Modell Englands, wo die verfassungsgeschichtliche Entwicklung zum Parlamentarismus früher einsetzte als auf dem Kontinent, höchst einflußreich [4]. Das Parlament war schon im 11. Jh. entstanden als Steuerungsinstrument der königlichen Zentralgewalt; es hatte dabei immer größere Selbständigkeit gewonnen. Sein Selbstverständnis wird im 14. Jh. vom ‹Modus Tenendi Parliamentum›, einer Beschreibung der geltenden Satzungen, formuliert [5]. Darin heißt es in korporationsrechtlicher Tradition, daß die Abgeordneten die gesamte Gemeinschaft ganz Englands repräsentieren: «repraesentant totam communitatem Angliae» [6]. Daneben heißt ‹R.› aber auch, daß die Vertreter für ihre besonderen Stände oder Korporationen sprechen, von denen sie ein ausdrückliches Mandat («plena potestas») haben [7]. «Repraesentatio in toto» und «repraesentatio singulariter» bestehen nebeneinander [8]. Die weitere Entwicklung in England führt mit großer Konsequenz im 16. und 17. Jh. zur Lehre vom souveränen Parlament, das gemeinsam mit dem König die Einheit der Nation «repräsentiert», und dessen Abgeordnete mit einem freien Mandat, aber als «trustees» des Volkes nach freier Beratschlagung ihre Entscheidungen treffen. J. Lockes Sprachgebrauch steht am Ende dieser Entwicklung (1679). Den König nennt er «representative» des Reichs, schreibt seiner R. aber eine nur noch deklaratorische Funktion zu; wenn der Monarch einen eigenen Willen statt des Gesetzes verwirklichen will, geht er seiner R. verlustig. Die wirklichen «representatives» sind die Abgeordneten des Parlaments [9]. E. Burkes ‹Reflections on the Revolution in France› (1790) sind noch eine späte emphatische Verteidigung dieser R., für die eine aus Wahlen stammende Legitimität weniger wichtig ist als die Verpflichtung der Mandatsträger auf ein gemeinsames Ganzes [10]; dieses Motiv trägt auch noch J. S. Mill (1861) [11]. In seinem Englandkapitel des ‹Esprit des Lois› deutet Ch. de Montesquieu (1748) das Vorbild der englischen ständischen R.-Verfassung als Ausübung der Legislativgewalt durch den «peuple en corps», der sich dazu aber hilfsweise der Repräsentanten bedienen müsse. Die traditionelle ständische Gesellschaftsgliederung bleibt auch hier der Ausgangspunkt [12].

b. In Deutschland, wo sich keine zentrale politische Gewalt herausgebildet hatte, konnte der Reichstag keine im englischen Sinne repräsentative Rolle beanspruchen. Auch die landständischen Versammlungen gewannen kein vergleichbares Gewicht in den Territorialstaaten des Reichs. Im Staats- und Verfassungsrecht spielt daher ‹R.› nur eine untergeordnete, wenn auch quantitativ durchaus nicht zu vernachlässigende Rolle; ein herausragender Beitrag stammt von J. Althusius (1614), der ständische R. und Herrschaftsvertrag miteinander verbindet [13].

c. Die Amerikanische und die Französische Revolution bedeuten auch für ‹R.› eine begriffsgeschichtliche Zäsur. In der Verfassungsdiskussion nach der amerikanischen Unabhängigkeitserklärung [14] wurden die Grundsätze und Institutionen des neuen Staatswesens ausdrücklich als «government by representation» oder «representative Democracy» entworfen. Demokratische Legitimität liegt beim souveränen Volk; das Volk aber kann seine Souveränität ausschließlich in repräsentativen Staatsorganen ausüben. ‹R.› wird daher der Schlüsselbegriff, in dem sich demokratische Legitimität und verfassungsrechtlich definierte, aus Wahlen hervorgehende politische Verantwortung verbinden. R. ist institutionelle Mediatisierung der Volkssouveränität [15].

Die Differenz zwischen der Souveränität des Volks und seiner Wahrnehmung durch einen verantwortlichen Repräsentanten wird dabei als Treuhandschaft («the representative trust») [16] formuliert; sie ersetzt die im hierarchischen R.-Begriff liegende Differenz zwischen herrschendem und beherrschtem Teil. ‹R.› umfaßt in einem formalen Sinn alle öffentlich-rechtlichen Institutionen. Dazu tritt jedoch ein materiales demokratisches Element, das ‹R.› an «responsiveness» [17] bindet: In den repräsentativen Organen muß sich die tatsächliche öffentliche Meinung einer Gesellschaft artikulieren. Wichtigstes Zeugnis hierfür sind die (vor allem von J. Madison verfaßten) ‹Federalist Papers› (1789) [18]. Einflußreich waren auch die Schriften Th. Paines, bes. ‹The Rights of Man› (1791), der die R. als technische Entdeckung der Amerikanischen Revolution feiert [19]. R. soll ein Höchstmaß an gesellschaftlich wünschbarem Pluralismus zu einem für alle zumutbaren einheitlichen Willen integrieren. Madisons Formel für ‹R.› heißt «Veredelung und Erweiterung öffentlicher Meinungen» [20]. Durch institutionelle Arrangements und Öffentlichkeit sollen partikulare Perspektiven auf das Ganze so ins politische System transformiert werden, daß sie einen höheren Allgemeinheitsanspruch erreichen können. Durch die Zusammenführung der Motive von Demokratie, Konstitutionalismus und politischer Verantwortung im Begriff der R. wird ein neuer Verfassungstyp etabliert, der für die demokratische Staatstheorie maßgeblich geblieben ist [21].

d. J.-J. Rousseau hat im ‹Contrat Social› (1762) unversöhnlich Stellung gegenüber jeder Form von R. bezogen. Seine Ablehnung ist begründet im Schwanken zwischen ideeller Prinzipienreflexion und politikwissenschaftlicher Institutionenlehre [22]. Im Gedanken des Allgemeinen Willens sucht er die Freiheiten der selbst bestimmten Individuen zu einer politischen Einheit («corps moral et politique») zu integrieren. Eine Verwirklichung des souveränen allgemeinen Willens in repräsentativen Institutionen schließt er kategorisch aus. «La Souveraineté ne peut être représentée ...; elle consiste essenciellement dans la volonté générale, et la volonté ne se représente point» [23]. Allgemeiner Wille und R. sind unvereinbar; «à l'instant qu'un Peuple se donne des Représentans, il n'est plus libre; il n'est plus» [24]. Gemeint ist offenbar das freie Mandat des englischen Parlaments, gegen das er erbittert polemisiert, weil er es als oligarchische vormundschaftliche Stellvertretung deutet [25]. Pointiert stellt er sie der aktiven Teilnahme an der Bürgerversammlung gegenüber. Diese ist für Rousseau, bei aller Distanzierung vom empirischen Gemeinwillen, der «volonté de tous», die der Idee des Allgemeinen Willens wohl am meisten entsprechende empirische Gestalt. Da in ihr der Souverän präsent ist, findet keine R. statt, «parce qu'où se trouve le Représenté, il n'y a plus de Représentant» [26]. Es ist Rousseaus zentraler Gedanke, daß eine legitime Legislative nur direkt im «peuple en personne», ohne intermediäre Brechungen liegen könne. Nur für die Exekutive als Einzelfallanwendung der Gesetze ist eine R. möglich und auch notwendig [27]. Zu einem stärker pragmatischen Durchdenken gezwungen, konzediert Rousseau später, in den großen Staaten könne die Legislative nicht «selbst» handeln: «la puissance législative ne peut s'y montrer elle-même, et ne peut agir que par députation» [28]; dieses Zugeständnis bindet er allerdings an das gebundene Mandat und einen häufigen Wechsel der Amtsträger [29].

Gegen Rousseau, und in Parallele zur englischen Verfassung, skizziert D. Diderot in aller Knappheit ein liberales Verständnis von ‹R.›. Er entwirft eine Körperschaft von gewählten, durch Eigentum definierten und mit ungebundenem Mandat ausgestatteten Vertretern: «Les représentants d'une nation sont des citoyens choisis, qui ... sont chargés par la société de parler en son nom» [30]. Vermittelt vor allem über E.-J. Sieyès[31] bestimmte diese Idee die Entwicklung, die von 1789 bis zur ersten französischen Verfassung vom 3. 9. 1791 führte [32]. Anders als nach der amerikanischen Revolution wird hier die Nation zur neuen Bezugsgröße der R. Ihr allgemeiner Wille artikuliert sich in der Nationalversammlung: «La Nation de qui seule émanent tous les pouvoirs, ne peut les exercer que par délégation. La Constitution française est représentative ...» [33]. ‹Volkssouveränität› und ‹allgemeiner Wille› bleiben zwar die legitimierenden Grundbegriffe; aber das entscheidende Argument gegen Rousseau zugunsten der R. formuliert Sieyès mit der Arbeitsteilung der modernen Gesellschaft, die die Bürger wirtschaftlich «unabkömmlich» mache, so daß die freigestellten Repräsentanten das allgemeine Interesse besser interpretieren könnten [34].

e. I. Kants politische Philosophie steht in sachlicher Affinität zu den Theorien um die Amerikanische und Französische Revolution [35]. In Kants Rechtslehre nimmt ‹R.› unterschwellig einen zentralen Platz ein [36], ohne selbst allerdings explizit behandelt zu werden. In den veröffentlichten Schriften tritt der Begriff selbst relativ selten auf, dann allerdings an Schlüsselstellen; häufiger ist er in den Vorarbeiten und Reflexionen. Kant bestimmt das Recht als einen Sonderfall der praktischen Vernunft, die a priori gebietet, die Willkürfreiheiten auf die Bedingungen ihrer Koexistenz einzuschränken. Alle wechselseitigen Abhängigkeiten müssen als symmetrische, gesetzliche Einschränkungen, als «Vereinigung einer Menge von Menschen unter Rechtsgesetzen» [37], d.h. als Staat rekonstruierbar sein. In einem konstituierten Staat drückt sich ein allgemeiner Wille aus; anders als bei Rousseau gibt es für Kant den allgemeinen Willen aber prinzipiell nur in repräsentierter Form. Der Staat als Bedingung der Möglichkeit eines allgemeinen Willens ist eine Vernunftidee («res publica noumenon»), die über konkrete rechtliche und politische Strukturen keine Auskunft gibt. Zwischen beiden Ebenen gibt es eine unauflösbare Differenz, aber auch eine Beziehung, die Kant ‹R.› nennt. Gegenbegriff ist eine identifizierende Beziehung, nämlich Despotie oder Autokratie, die sich nicht als R. der Rechtsidee versteht und beschränkt. «Alle bürgerliche Systeme (status civilis) sind entweder autocratisch oder repräsentativ. Jene sind despotisch diese sind Systeme der Freiheit ...» [38]. Auch in den Souveränitätsbegriff muß die Differenz zum Vernunftstaat aufgenommen werden. «Nur der Staat ist absoluter Herr; der souverain ist dessen repraesentant» [39]. «Monarch ist der, welcher die höchste, Autokrator aber oder Selbstherrscher der, welcher alle Gewalt hat; dieser ist der Souverän, jener repräsentirt ihn bloß» [40]. Ein anderer Gegenbegriff ist die väterliche Gewalt, die Kant für den politischen Bereich ablehnt, denn anders als in der Familie ist der politische «Regent» «nicht vater sondern repraesentant» [41]. ‹R.› deckt sich bei Kant mit der von ihm sog. republikanischen «Regierungsart» («forma regiminis»), die er in allen «Herrschaftsformen» («forma imperii») für möglich hält. Während die republikanische Regierungsart vernunftgeboten ist, kann über die verschiedenen Herrschaftsformen nur a posteriori geurteilt werden. Monarchie, Aristokratie und Demokratie könnten theoretisch gleichermaßen die reine Republik repräsentieren [42], wenn die Machthaber sich als Amtsträger der Rechtsidee verstehen; umgekehrt gilt aber: «Alle Regierungsform ..., die nicht repräsentativ ist, ist eigentlich eine Unform» [43], weil sie es zuläßt, daß ein besonderer privater Wille sich als allgemeiner Wille ausgeben kann. Dieser Vorwurf trifft nach Kant besonders die Demokratie, wenn sie im Mehrheitskonsens ohne Bindung an eine republikanische Verfassung schon den allgemeinen Willen verwirklicht sieht. Positiv formuliert gehört also zur republikanischen Regierungsart, «wenn sie dem Rechtsbegriffe gemäß sein soll, ... das repräsentative System» [44]. Persönlich favorisierte Kant für Deutschland die aufgeklärte Monarchie, der er die größten Entwicklungschancen einräumte. Der reinen Republik als «der einzig rechtmäßigen Verfassung» kommt aber eine parlamentarische Demokratie doch näher: «Alle wahre Republik aber ist und kann nichts anders sein, als ein repräsentatives System des Volks, um im Namen desselben, durch alle Staatsbürger vereinigt, vermittelst ihrer Abgeordneten (Deputirten) ihre Rechte zu besorgen» [45].

Kants Unterscheidung ist von seinem Schüler W. T. Krug aufgegriffen worden, der ebenfalls die autokratische von der republikanischen Herrschaftsform unterscheidet und diese mit der repräsentativen Verfassung identifiziert [46]. J. G. Fichte schließt sich an Kant insofern an, als er das Volk (die «Gemeine») nicht für unmittelbar handlungsfähig hält, sondern ebenfalls an der «absoluten Nothwendigkeit einer R.» i.S. einer Übertragung politischer Macht festhält [47]. Wo Kant zu deren Kontrolle nur die Freiheit der Feder für vernunftgeboten hält, will Fichte noch ein Kontrollorgan («Ephoren») unter Rückführung auf denselben Legitimitätsgrundeinführen; er gelangt dadurch aber zu einer Verdoppelung der R., die bei Konflikten eine Lösung unmöglich macht [48].

f. In den Jahren, in denen G. W. F. Hegel seinen Begriff von R. bildete, stand das «Repräsentativsystem» in Deutschland im Zentrum massiver Auseinandersetzungen. Konservative Ideologien, die eine ständische Gesellschaftsgliederung und R. als ständische Verfassung konservieren wollten (F. von Gentz, Stahl), standen liberalen Vorstellungen gegenüber, die die Legislative als «Volks-R.» oder «National-R.» entwarfen (K. vom Stein, E. M. Arndt, F. C. Dahlmann) [49]. Während nach dem Wiener Kongreß das «monarchische Prinzip» für Deutschland verbindlich wurde, konnte die ständische Interpretation von R. sich nicht durchsetzen. Unter dem Einfluß der Französischen Revolution wurde ‹R.› zum Synonym für den Anspruch gewählter Volksvertretungen gegenüber der fürstlichen Gewalt auf politische Kontrolle und Mitwirkung. Dies bewirkte einen Dualismus der R. zwischen Fürsten und Parlamenten, der zu Übergangstheoremen von «doppelter R.» führte, die sich auch bei Hegel im problematischen Verhältnis von Fürst und Legislative andeuten [50]. Hegels Begriffsverständnis hat sieh kontinuierlich entwickelt. Bereits in seiner Schrift über die ‹Verfassung Deutschlands› (1802) deutet er eine geschichtsphilosophische Synthese an, die die R. als ein gemeineuropäisches Modernisierungsphänomen der ständisch gegliederten Gesellschaft versteht, das durch das Aufkommen eines «Bürgerstandes» erzwungen wurde. ‹R.› erscheint als moderne Transformation des antiken Begriffs politischer aktiver Freiheit [51]. 1817 befürwortet Hegel die Einführung einer «repräsentativen Verfassung, eines gesetzmäßigen Zustandes und einer Einwirkung des Volkes bei der Gesetzgebung» [52]. Damit ist das altständische Verständnis abgelehnt. Zugleich kritisiert er die Bindung der R. an den Wahlakt der einzelnen, dabei nur als «isolierte Atome» handelnden Bürger und an ihre soziale Qualifizierung durch einen Vermögenszensus [53]. Diese Reserve gegenüber der auf Wahlen beruhenden Repräsentativverfassung hat er beibehalten [54]. R. müsse anknüpfen an konkrete Gliederungen, in denen der Einzelne lebt «kraft eines Amtes, Standes, einer bürgerlich anerkannten Gewerbsgeschicklichkeit und Berechtigung nach derselben, Meisterschaft, Titel usf.» [55]. In der ‹Rechtsphilosophie› (1821) rekonstruiert Hegel R. als ein systematisch notwendiges Vermittlungsstück zwischen bürgerlicher Gesellschaft und Staat. Die Stände und Korporationen, wie sie Hegel entwirft, gliedern das «Arbeitswesen der bürgerlichen Gesellschaft» [56] in Berufs- und Interessengruppen, in denen die Einzelnen füreinander tätig sind und in denen sich eine Solidarität zeigt, die den egoistischen Einzelnen «versittlicht» und zu einer «allgemeinen Tätigkeit» führt [57]. Von solcher Gliederung der ökonomischen Gesellschaft in typische «besondere Kreise» her muß auch das demokratische Element des modernen Staats bestimmt werden. Das auf die Subjektivität der Einzel willen gestellte allgemeine Wahlrecht kann die Partikularität nicht überwinden; und weil die einzelne Stimme in der Menge kaum zählt, ist «Gleichgültigkeit» die Folge. Der richtige Ort für das Individuum, sich zu artikulieren, ist die «öffentliche Meinung» [58], und diese hat mit R. nichts zu tun. Was dagegen auf organische Weise in der gesetzgebenden Gewalt repräsentiert werden muß, sind die «wesentlichen Sphären» oder «großen Interessen» [59]. R. heißt nicht, daß die Einzelnen die Abgeordneten und Amtsträger autorisieren; sie sollen nur ein «Zutrauen» haben, ihre Sache werde «nach bestem Wissen und Gewissen» behandelt werden [60]. Entscheidend ist, daß die realen Interessen, soweit sie berechtigt sind, im Entscheidungsprozeß gegenwärtig sind. Hegels letzte Schrift über das Gesetz zur englischen Parlamentsreform (1831) begrüßt daher bei aller Kritik an den sozialen Zuständen Englands, die zu reformieren das Gesetz ungeeignet sei, daß es die Möglichkeit einräume, die Zufälligkeit der Interessen-R. durch eine realistische Neustrukturierung zu überwinden [61]. Zentrales Anliegen von Hegels R.-Begriff ist die Integration der pluralistischen Interessen der von Desorganisation bedrohten Gesellschaft in ein Ganzes. Die bürgerliche Gesellschaft bringt Ansätze zu solcher Integration und Vermittlung selbst schon hervor; diese müssen allerdings vom Staat aufgegriffen und als wirkliche Allgemeinheit formuliert werden. Das demokratische Interesse, die politische Macht auf R. als Mandatserteilung zurückzuführen, tritt hinter dem Ganzheitsaspekt zurück [62].

g. K. Marx kommentiert 1843/44 die entsprechenden Paragraphen der Hegelschen Rechtsphilosophie [63]. Er kritisiert nicht Hegels Anknüpfung an die großen Interessen, sondern fundamentaler seine Beibehaltung des Staates als einer eigenen politischen Ebene. Marx identifiziert den von Hegel entwickelten Staat mit der «repräsentativen Verfassung». Diese sei «der unverhohlene Widerspruch» [64] von Staat und Gesellschaft in der bürgerlichen Epoche. Im repräsentativen Staat schafft sich die besitzende Klasse ein Herrschaftsinstrument; in der Demokratie als dem aufgelösten Rätsel aller Verfassungen wäre diese Verdopplung zurückgenommen, und es gäbe weder parlamentarische noch sonstige Amtsträger. Die Politik wäre nur eine Gattungstätigkeit wie alle anderen, wäre «R. in dem Sinne, wie jede Funktion repräsentativ ist, wie z.B. der Schuster, insofern er ein soziales Bedürfnis verrichtet, mein Repräsentant ist, ... wie jeder Mensch der Repräsentant des anderen ist. Er ist hier Repräsentant nicht durch ein anderes, was er vorstellt, sondern durch das, was er ist und tut» [65]. Die Gesellschaft könnte sich ohne politische Herrschaft selbst regulieren, mit der repräsentativen Verfassung verschwindet auch der Staat. «Indem er endlich tatsächlich Repräsentant der ganzen Gesellschaft wird, macht er sich selbst überflüssig ... Der erste Akt, worin der Staat wirklich als Repräsentant der ganzen Gesellschaft auftritt – die Besitzergreifung der Produktionsmittel im Namen der Gesellschaft – ist zugleich sein letzter selbständiger Akt als Staat» [66]. Eher als Hegels besonderer R.-Begriff wird durch Marx' und Engels' Kritik die ganze Tradition des Begriffs mit ihrer Differenz von Ganzheit und Partikularität getroffen. Die bei Marx durch die Eliminierung dieser Differenz entstehenden Probleme der Strukturierung nachrevolutionärer Gesellschaften werden allerdings nicht mehr behandelt [67].

Die sozialistische Theorie folgte nach Marx der Analyse des Staats als Instrument der herrschenden Klasse und sah im Repräsentativsystem keine adäquate Möglichkeit, auch die Interessen der Arbeiterklasse zu artikulieren. Die revolutionäre Fortsetzung der sozialistischen Tradition entwarf die «Rätedemokratie» als Gegenmodell. Der sog. ‘Revisionismusʼ [68] brachte eine stärkere Annäherung; dennoch wurden weiterhin Alternativen zum liberalen Parlamentarismus gesucht, um Elemente unmittelbarer Demokratie und stärkerer Parteienbindung einzubringen [69]. Ein politisierter Begriff war ‹R.› jedoch nicht mehr; Spuren davon zeigen sich allenfalls noch darin, daß ihn die herrschende Staatslehre des Kaiserreichs vermied, da in ihr das Parlament nicht auf ein Volks-, sondern ein Verfassungsmandat zurückgeführt wurde [70]. Bei M. Weber wird ‹R.› als formaler Zurechnungsbegriff verstanden, der je nach Herrschaftstyp material verschieden ausgefüllt werden kann; für die parlamentarische R. sieht er eine plebiszitäre Gefährdung entstehen durch die um prominente Führer zentrierten Parteien mit ihrer Bürokratie [71].

h. Erst in der politisierten Atmosphäre der Weimarer Republik erfuhr der Begriff ‹R.› eine neue Zuspitzung durch C. Schmitt[72]. Schmitt versucht, dem neuen Phänomen der «Massendemokratie» und des «Parteienstaates» dadurch Rechnung zu tragen, daß er R. als Idealtypus ausschließlich der liberalen Vorstellung vorbehalten will, im Parlament würde ohne Verpflichtung durch gesellschaftliche Interessen argumentativ diskutiert. Die moderne Demokratie dagegen organisiere über Parteien Machtgruppen, die durch Propaganda die Massen für sich gewinnen. Leitbegriff der Demokratie – und damit Gegenbegriff zu ‹R.› – ist ‹Identität›: Nach der demokratischen Idee bestehe im Volk schon ohne R. politische Einheit. Sie beruhe auf sozialer und kultureller Homogeneität, die es einem Volk erlaube, idealerweise im Plebiszit Entscheidungen zu treffen. Jeder moderne Staat könne nur als Mischung beider Idealtypen ‹R.› und ‹Identität› existieren. Im einzelnen gehöre zur R., daß sie sich in der Öffentlichkeit vollziehe, daß sie nicht eine natürliche, sondern eine höhere, eben politische Art des Seins eines Volks vergegenwärtige und daß dieses erst darin seine Einheit finde [73]. Schmitts ausdrückliche «Dialektik» von Abwesenheit der politischen Einheit und Anwesenheit im Repräsentanten [74] steht in Kontinuität mit der Begriffsgeschichte. Die eigentümliche Schärfe seiner Theorie liegt darin, daß sie die neuzeitliche Demokratisierung der R. einem ihr entgegengesetzten Prinzip zuschreibt und von beiden Idealisierungen aus die parlamentarische Wirklichkeit vernichtend kritisiert. Schmitts rousseauistische Polarisierung von ‹Identität› und ‹R.› beeinflußt das Begriffsverständnis bis heute [75]. Daran hat sich insbesondere G. Leibholz angeschlossen. Schmitts historische Idealtypen werden bei ihm im Sinne einer überhistorisch-phänomenologischen Wesensbestimmung interpretiert [76].

i. Nach 1945 war es dominierendes Motiv der deutschen Politikwissenschaft, die westliche verfassungspolitische Tradition wieder in Deutschland einzubürgern. In diesem Zusammenhang stehen gewichtige Beiträge zum R.-Begriff von E. Fraenkel[77], W. Hennis[78], D. Sternberger[79] und U. Scheuner[80]. Gemeinsames Motiv ist es, die repräsentative Demokratie als eigenständigen, wenn auch gemischten Verfassungstyp, zu zeigen, der gegenüber idealisierten Demokratievorstellungen von eigener Dignität ist.

Im deutschen Verfassungsrecht steht ‹R.› heute für die auch unter den Bedingungen des von Parteien getragenen Parlamentarismus aufrechterhaltene eigenverantwortliche Stellung der Parlamentsabgeordneten, die das ‹Grundgesetz› für die Bundesrepublik Deutschland (1949) in Art. 38 garantiert [81]. Die R. der Staatseinheit im Staatsoberhaupt ist dagegen nach innen auf die konsensartikulierende Rede und nach außen auf das diplomatische Zeremoniell zurückgenommen. Politische Probleme der R. ergeben sich vor allem in bezug auf die Parteien, denen das ‹Grundgesetz› in Art. 38 den direkten Durchgriff auf die Abgeordneten als staatliche Amtsträger verbietet, obwohl es ihnen ausdrücklich die «Mitwirkung» an der staatlichen Willensbildung zuspricht und obwohl ohne parteipolitische Disziplin kein Parlament entscheidungsfähig sein kann. R. im Sinne des Art. 38 garantiert, daß innerhalb der Parteien selbst nicht ohne Publizität und Demokratie entschieden wird [82]. Kritik an der R. als Inbegriff eines bloß formalen Demokratieverständnisses ist besonders seit 1968 in Deutschland unter der Leitvorstellung verstärkter allgemeiner Partizipation verbreitet [83], aber auch jüngst wieder wirksam geworden in Bürgerinitiativen, der Partei der Grünen oder auch in den Oppositionsgruppen der späten DDR [84]. Unter ähnlichen Vorzeichen wird die Ergänzung der repräsentativen Willensbildung durch Momente direkter Sachentscheidung durch die Wählerschaft eingefordert, die das «plebiszitäre Defizit des Grundgesetzes» [85] korrigieren sollen. Auch hier sprechen gewichtige Gründe für Zurückhaltung [86].

‹R.› ist heute auf diese verfassungsrechtliche und politikwissenschaftliche Thematik beschränkt. Eine gewisse Ausnahme ist die Theorie der modernen Gesellschaft von N. Luhmann, der ‹R.› als eine Kontrastfolie aus der Vormoderne heranzieht. In der modernen, funktional differenzierten Gesellschaft habe jedes Teilsystem einen monadischen Weltentwurf, von dem aus es sich als das Ganze konstruiert, wobei die zusammenfassende Denkfigur der Hierarchie, in der einem Teil die privilegierte R. des Ganzen zugedacht wurde, entfällt. Ein partielles Äquivalent dafür ist die Reflexion, durch die die Teile ihre Stellung in bezug aufeinander rekonstruieren. Der entscheidende Unterschied ist, daß es keine Reflexion geben kann, die ihre Partikularität transzendieren und die Gesellschaft als Ganze in der Gesellschaft selbst repräsentieren könnte [87]. Demgegenüber hat J. Habermas für seine vom Begriff der Kommunikation ausgehende Theorie der Gesellschaft herausgestellt, daß sie mit der Unterstellung einer intersubjektiven Lebenswelt auch eine gesamtgesellschaftliche Identitätsbildung denkbar macht. In der Verständigung der den konkurrierenden Lebenswelten zugrundeliegenden Totalitätsentwürfe entstehe zwar nur «ein diffuses Gemeinbewußtsein» [88], aber doch auch eine «Selbst-R. der Gesellschaft» [89].

III. 19. und 20. Jh. – Die Feststellung E. Cassirers, daß der «Begriff und Terminus der R. ... trotz aller Angriffe, die gegen ihn gerichtet wurden, in der Geschichte der Erkenntnislehre dauernd eine zentrale Stellung behauptet hat» [1], kann man dahingehend ergänzen, daß Entsprechendes auch für die Geschichte der Zeichentheorie, der Sprachphilosophie und der Philosophie des Geistes gilt.

1. Leibniz-Rezeption. – Auf die zunehmende Verwendung und Erörterung des Begriffs ‹R.› im 19. und 20. Jh. hatte die verstärkte Rezeption der Leibnizschen Schriften beträchtlichen Einfluß. In vielbeachteten Darstellungen von L. Feuerbach, E. Zeller und K. Fischer[2] wurden der Monadologie und dem Begriff der R. bereits im 19. Jh. eingehende Untersuchungen gewidmet. In seiner «neuen Darstellung der Leibnizschen Monadenlehre» hob E. Dillmann dann hervor: «Der interessanteste und tiefste, zugleich der wichtigste Begriff der leibnizischen Monadenlehre, derjenige, ohne dessen volles Verständnis ein tieferes Eindringen in die letztere von vornherein ausgeschlossen ist, ist der Begriff der R.» [3]. Dillmanns eigene Explikation – «Eine Sache repräsentiert eine andere, wenn sie das in einer bestimmten Form A, was die letztere in einer bestimmten Form B ist» [4] – vermochte (wie mancher andere Vorschlag aus dieser Zeit) weder in der Sache noch als Beitrag zur Erhellung der Leibnizschen Lehren zu befriedigen. Einen Fortschritt stellte demgegenüber die Untersuchung von P. Köhler[5] dar, welche eingehend den mathematischen Darstellungsbegriff berücksichtigte. Daneben werden die antike eidolon-Lehre sowie die Auffassung des Mikrokosmos als einer R. des Makrokosmos als ideengeschichtlicher Hintergrunddes reifen Leibniz festgestellt, der die repräsentative Natur der Monaden zum Mittelpunkt seines Systems machte. Daß die Beschäftigung mit Leibniz im 19. und 20. Jh. in eigene Theorienbildung übergehen konnte, wird wohl am besten durch den Hinweis auf eine Reihe ‘neuer Monadologienʼ (Ch. Renouvier, D. Mahnke u.a. [6]) belegt. Vor allem aber wirkte die Einsicht von Leibniz, für eine Beziehung der R. sei keinerlei Verhältnis der Ähnlichkeit (sondern nur eine gewisse Analogie der Verhältnisse) vonnöten, in der Zeichen- und in der Erkenntnistheorie vielfach fort: «Der erste und entscheidende Schritt zur Überwindung der ‘Abbildtheorieʼ ist getan» [7]; an ihre Stelle tritt im 19. Jh. nach und nach eine ‘Symboltheorieʼ der Wahrnehmung und der Erkenntnis (H. von Helmholtz, H. Hertz u.a.).

2. R. vs. Präsentation. – In einer besonders im 19. und beginnenden 20. Jh. verbreiteten Verwendung von ‹R.› gewinnt der Kontrast zu dem, was ‹Präsentation› genannt wird, eine bedeutungsbestimmende Rolle. Vermutlich hat sich das Begriffspaar zunächst in der angelsächsischen Psychologie eingebürgert, bevor es in die französische und deutsche Terminologie übernommen wurde. J. Wards Artikel ‹Psychology› in der ‹Encyclopedia Britannica› dürfte nochmals enorm zur Ausbreitung beigetragen haben [8]. Im Deutschen hat man die Gegenüberstellung zuweilen mit dem Begriffspaar ‹Gegenwärtigung› – so E. Husserl und M. Heidegger[9] – und ‹Vergegenwärtigung› nachzuahmen versucht. Bei aller Uneinheitlichkeit des Gebrauchs [10] läßt sich festhalten: Tendenziell wird ‹Präsentation› für das unmittelbare Gegenwärtigsein eines Inhalts im Bewußtsein verwendet, während ‹R.› für die Fälle des Bewußthabens eines Inhalts reserviert wird, bei denen ein Moment der Bearbeitung, Reproduktion oder Verdoppelung im Spiel ist (wie etwa bei Erinnerungsvorstellungen). H. Spencer führte weitere Differenzierungen ein, indem er zwischen «presentative», «presentative-representative», «representative» sowie «re-representative» – angewandt sowohl auf «cognitions» als auch auf «feelings» – unterschied [11]. Ohne allgemeine Zustimmung zu finden, plädierte H. Bergson dafür, ‹R.› strikt für die sekundären Bearbeitungen geistiger Inhalte zu reservieren, da für das ursprüngliche Gegenwärtigsein das Wort ‹Präsentation› aus der englischen Psychologie zur Verfügung stehe: «Notre mot ‘représentationʼ est un mot équivoque, qui devrait, d'après l'étymologie, ne jamais désigner un objet intellectuel présenté à l'esprit pour la première fois. Il faudrait le réserver aux idées ou aux images qui portent la marque d'un travail antérieur effectué par l'esprit. Il y aurait lieu alors d'introduire le mot présentation (également employé par la psychologie anglaise), pour désigner d'une manière générale tout ce qui est purement et simplement présenté à l'intelligence» [12].

3. Neokritizismus, Neukantianismus. – Im französischen (‘neo-criticismeʼ genannten) und deutschen Neukantianismus wurden in bezug auf den R.-Begriff und das Verhältnis von ‹R.› und ‹Präsentation› eigene Akzente gesetzt. Für den einflußreichsten Neokritizisten Ch. Renouvier ist R. die allgemeine Form des gesamten Bewußtseins, wobei er die Bedeutungsweite des so gefaßten Begriffs als einen Vorzug ansieht: «Le mot est trop utile avec son sens universel pour que je consente à m'en priver» [13]. Der Umfang von «représentation» sei vergleichbar dem Umfang von Descartes' pensée-Begriff; ausdrücklich heißt es: «On remarquera donc bien que par se représenter je n'entends pas plutôt dire imaginer ou sentir que généraliser, comparer ou même désirer, vouloir, etc.» [14]. «Représentation» und «chose», «représentatif» und «représenté» sind Korrelativbegriffe [15]. An die Kategorienlehre von Renouvier knüpft sein bedeutendster Schüler O. Hamelin in dem ‹Essai sur les éléments principaux de la représentation› modifizierend an. Auch für Hamelin ist R. wesentlich an Bewußtsein geknüpft. Die idealistische Kernthese – «La représentation est l'être et l'être est la représentation» [16]- wird mit der Bemerkung eingeleitet: «La représentation, contrairement à la signification étymologique du mot, ... ne représente pas, ne reflète pas un objet et un sujet qui existeraient sans elle: elle est l'objet et le sujet, elle est la réalité même» [17].

P. Natorp hebt zunächst den radikalen begrifflichen Unterschied zwischen präsentativem und repräsentativem Bewußtsein hervor [18]; im «wirklichen Leben des Bewußtseins» zeige sich der Unterschied gleichwohl fließend [19]. Schließlich gelangt er zum Resultat, daß «alles eigentliche Bewußtsein Beziehung – das heißt aber: nicht die Präsentation, sondern die R. das Ursprüngliche [ist], die Präsentation nur aus dem repräsentativen Bewußtsein, als in ihm eingeschlossenes Moment, abstrahiert ist» [20]. Diese These vom Primat der Beziehung (und damit der R. vor der Präsentation) wird von E. Cassirer geteilt: Ohne R. «gäbe es auch keinen ‘präsentenʼ, keinen unmittelbar gegenwärtigen Inhalt; denn auch dieser besteht für die Erkenntnis nur, sofern er einbezogen ist in ein System von Relationen, die ihm erst seine örtliche und zeitliche, wie seine begriffliche Bestimmtheit geben» [21]. R. als eine in der Struktur des Bewußtseins gegründete Funktion liegt auch dem Symbol zugrunde; von daher wird der Begriff der R. nicht zuletzt für die «Philosophie der symbolischen Formen» bedeutsam [22].

4. Brentano-Schule, Phänomenologie. – F. Brentanos Kennzeichnung der psychischen Phänomene durch die «intentionale (auch wohl mentale) Inexistenz eines Gegenstandes», «die Beziehung auf einen Inhalt», «die Richtung auf ein Objekt», «die immanente Gegenständlichkeit»[23] stellte den folgenden Generationen die Aufgabe, die Intentionalität des Mentalen sowie die je verschiedenen intentionalen Relationen aufzuklären. Während sich Brentano und K. Twardowski[24] vorzugsweise des Ausdrucks ‹Vorstellung› bedienen, spielen bei A. Meinong ‹Präsentation› (s.d.) und bei E. Husserl auch ‹R.› eine zentrale Rolle. Gerade weil bei Husserl «Intentionalität» der Leitbegriff, der «Problemtitel, der die ganze Phänomenologie umspannt» [25], wurde und blieb, konnte er in verschiedenen Stadien dem R.-Begriff eine enger gesteckte Rolle zuweisen. So bemühte er sich in den Jahren 1893/94 um eine Abgrenzung von Anschauung und R.: Während Anschauungen psychische Erlebnisse sind, welche ihre Gegenstände «als immanente Inhalte wirklich in sich fassen» [26], «intendieren» R.en ihre Gegenstände bloß, wobei eine eigentümliche «Weise des Bewußtseins (des ‘Zumuteseinsʼ, der psychischen Anteilnahme)» [27] vorliege. Später werden «R.» und «Form der R.» in einen engen Zusammenhang mit «Auffassung» und «Auffassungsform» gerückt [28].

5. Semiotik. – Unter den Fortsetzern der semiotischen Tradition, die im 19. und 20. Jh. den Terminus ‹R.› aufgriffen, ragt Ch. S. Peirce heraus. In einem Wörterbuchartikel zum Stichwort ‹Represent› gab er eine elementare Erläuterung: «To stand for, that is, to be in such a relation to another that for certain purposes it is treated by some mind as if it were that other» [29]. Wie umfangreich dieser Begriff sein soll, unterstreichen die Beispiele: «Thus a spokesman, deputy, attorney, agent, vicar, diagram, symptom, counter, description, concept, premise, testimony, all represent something else, in their several ways, to minds who consider them in this way» [30]. Als Terminus technicus ist ‹R.› bei Peirce für seine Zeichendefinitionen sowie für seine Kategorienlehre zentral. Eine charakteristische Zeichenexplikation lautet: «A sign, or representamen, is something which stands to somebody for something in some respect or capacity. It addresses somebody, that is, creates in the mind of that person an equivalent sign, or perhaps a more developed sign. That sign which it creates I call the interpretant of the first sign. The sign stands for something, its object. It stands for that object, not in all respects, but in reference to a sort of idea, which I have sometimes called the ground of the representation» [31]. Kategorientheoretisch entspricht ‹R.› der Fundamentalkategorie der Drittheit; rückblickend bemerkt Peirce zu seinen terminologischen Entscheidungen: «my categories, I then named them Quality, Relation and Representation. ... I did not then know enough about language to see that to attempt to make the word representation serve for an idea so much more general than any it habitually carried, was injudicious. The word mediation would be better. Quality, reaction and mediation will do. But for scientific terms, Firstness, Secondness, and Thirdness, are to be preferred as being entirely new words without any false associations whatsoever» [32]. In der Weiterentwicklung einer semiotisch fundierten Metaphysik durch J. Royce gewinnt der Begriff eines selbstrepräsentativen Systems an Bedeutung [33]. Die semiotischen Bemühungen im engeren Sinne wurden fortgeführt von Ch. Morris, S. K. Langer und N. Goodman[34].

6. Neuere Entwicklungen. – In den letzten Jahrzehnten zeichnet sich das Projekt einer allgemeinen Theorie der R. ab, in welcher die psychologischen und zeichentheoretischen Bedeutungen einer gemeinsamen Klärung zugeführt werden sollen: «What is needed is nothing less than a completely general theory of representation, with which we can explain how words, thoughts, thinkers, pictures, computers, animals, sentences, mechanisms, states, functions, nerve impulses, and formal models (inter alia) can be said to represent one thing or another. It will not do to divide and conquer here – by saying that these various things do not represent in the same sense. Of course that is true, but what is important is that there is something that binds them all together, and we need a theory that can unify the variety» [35]. Neben den sog. ‘mentalenʼ (geistigen, internen) R.en, denen mittlerweile das Hauptinteresse gilt, stehen verschiedene Arten äußerer R.en, besonders sprachliche und bildhafte, im Mittelpunkt. In der Diskussion um die mentalen R.en werden R.en in Computern als Modell – oder zumindest zu Vergleichszwecken – herangezogen. Schließlich sprechen manche Autoren von natürlichen R.en, wobei sie im allgemeinen an den traditionellen Begriff des natürlichen Zeichens anknüpfen. – Die philosophischen Beiträge zum interdisziplinären Vorhaben einer allgemeinen Theorie der R. umfassen Begriffsanalysen, vergleichende Untersuchungen zu Symbolsystemen und ihren Funktionsweisen [36] sowie wissenschaftstheoretische Analysen zur Frage, welche (explanatorische) Rolle Begriffe wie ‹(mentale) R.› in empirischen Theorien (der kognitiven Psychologie, der Linguistik usw.) spielen [37].

a. Allgemeines. – ‹R.› wird verwendet α) im Sinne eines Etwas, einer Entität, – Peirce benutzt dafür «representamen» [38] –, wenn etwa von Bildern, sprachlichen Zeichen, mentalen R.en u.a. die Rede ist, und ß) im Sinne einer Relation, die näherhin als nicht-reflexiv, nicht-symmetrisch [39] und nicht-transitiv bestimmt werden kann. – Große Uneinigkeit besteht darüber, wel che grundlegenden Merkmale – falls überhaupt – die verschiedenen Arten der R.en verbinden sollen. Die meisten Theorien stimmen darin überein, daß es zum Begriff der R. gehört, daß R.en semantische Eigenschaften oder Bewertungen (Sachbezug, Inhalt, Wahrheit/Falschheit, Erfüllungsbedingungen) sinnvoll zugeschrieben werden können und daß R.en Elemente von R.-Systemen sind. (Ob man in besonderen Fällen von R.en und R.-Systemen auch dann reden kann, wenn bloß syntaktisch beschreibbare Etwasse vorliegen, ist umstritten.) In der Regel enthalten R.-Systeme nicht nur atomare, sondern auch zusammengesetzte R.en mit inter ner syntaktischer und semantischer Struktur. Paradigmatische R.-Systeme (Sprachen, Bildsysteme) lassen singulär bezugnehmende, generell bezugnehmende und im Sachbezug leere R.en zu. Für R.en sind ferner normaler weise gewisse Richtigkeitsstandards in Geltung. Wo richtige R. möglich ist, sollte begrifflich auch falsche oder Fehl-R. möglich sein. (Welche der genannten Bestimmungen auf die ‘natürlichen R.enʼ zutreffen können, ist wiederum umstritten.) – Am Beispiel der bildhaften R. hat N. Goodman auf eine Mehrdeutigkeit von Ausdrücken der Art ‘r ist eine R. von a (bzw. von Fs)ʼ aufmerksam gemacht. Die Wendung kann zum einen bedeuten: ‘Es gibt a (bzw. Fs), und r repräsentiert a (Fs)ʼ. Manchmal besagt sie jedoch nur: ‘r ist eine a-R. (bzw. F-R.)ʼ d.h. eine R. einer bestimmten Art. Allgemein gilt: «Thus with a picture as with any other label, there are always two questions: what it represents (or describes) and the sort of representation (or description) it is» [40].

b. Bildhafte Darstellung. – Die Vielfalt miteinander verzahnter Fragen und theoretischer Ansätze wird bereits am Beispiel der Diskussion um die bildhafte R. deutlich, welche seit den sechziger Jahren – unter dem Einfluß von E. H. Gombrich und N. Goodman[41] – mehr und mehr zugenommen hat. (Statt ‹pictorial representation› wird zuweilen abkürzend ‹representation› gesagt.) In der Debatte geht es u.a. um die Fragen: Wie ist ‹bildhafte R.› zu definieren? Wie unterscheiden sich Bilder von anderen, insbesondere von sprachlichen Symbolen? Wodurch wird im Falle von bildhaften R.en der Sachbezug festgelegt? Die Unzulänglichkeiten der traditionellen Ähnlichkeitstheorie sind immer deutlicher zutage getreten [42]. Als Alternativen werden u.a. kausale, intentionalistische, konventionalistische sowie Illusions- und Sehen-Als-Theorien der bildhaften R. erörtert, die jedoch z.T. Antworten auf unterschiedliche Fragen liefern. Viel diskutiert wird die zeichensystembezogene Analyse der Bildhaftigkeit von Goodman, derzufolge Bilder Elemente analoger (syntaktisch und in der Regel auch semantisch dichter) Symbolsysteme sind: «Nothing is intrinsically a representation; status as representation is relative to symbol system. ... A system is representational only insofar as it is dense; and a symbol is a representation only if it belongs to a system dense throughout or to a dense part of a partially dense system. Such a symbol may be a representation even if it denotes nothing at all» [43].

c. Sprachliche Darstellung. – ‘Sprachliche R.ʼ ist häufig nur eine harmlose ‘Façon de parlerʼ, wenn über sprachliche Zeichen, sprachlichen Bezug und sprachliche Bedeutung geredet wird. Einige haben jedoch eine anspruchsvollere (und problematische) R.-Theorie der Sprache im Sinn. Im 20. Jh. sind die recht unterschiedlichen Vorschläge von K. Bühler und dem jungen L. Wittgenstein von besonderem Gewicht. Bühler be grüßte es, daß H. Gomperz in seiner ‹Semasiologie› [44] die scholastische Formel ‘aliquid stat pro aliquoʼ aufgegriffen und fortentwickelt hatte; Bühler selbst ging es primär um eine Rehabilitation der Idee der sprachlichen Darstellung: «Die Rede von einer stellvertretenden Funktion der Sprachzeichen stammt aus dem klassischen Altertum und hat einen guten Sinn; es gilt nur ihn zu differenzieren» [45]. Eine solche Differenzierung wird durch die Unterscheidung mehrerer Darstellungsfelder der Sprache (Lautstrom in der Zeitreihe/innere Anschauung/Inbegriff syntaktischer Schemata [46]) geleistet. Neben dem Begriff des Darstellungsfeldes ist besonders die Unterscheidung zwischen Erscheinungstreue und Relationstreue von semiotischem Interesse [47]. – Vor anderem historischem Hintergrund(H. Hertz, G. Frege, B. Russell) hat Wittgenstein in der ‹Logisch-philosophischen Abhandlung› (1921) eine Theorie sprachlicher Darstellung – und von R. überhaupt – entwickelt. Gemäß dieser sog. ‘Bildtheorie des Satzsinnesʼ sind Sätze und Gedanken logische Bilder von Sachverhalten, wozu gehört, daß Repräsentierendes und Repräsentiertes dieselbe logische Mannigfaltigkeit besitzen [48]. Trotz der Kritik, die Wittgenstein selbst später an ihr übte, sind die Grundgedanken dieser Bildtheorie immer wieder einmal in systematischer Absicht aufgegriffen worden (u.a. von E. Stenius, J. F. Rosenberg, D. W. Stampe[49]).

d. Mentale R.en. – In der zweiten Hälfte dieses Jahrhunderts avancierte ‹mentale R.› zu einem Schlüsselbegriff in der psychologischen und philosophischen Theorienbildung – und zwar besonders in den kognitiven Wissenschaften und in der Analytischen Philosophie des Geistes. (Die Wortverbindung ‹mental representation› o.ä. taucht bereits im 19. und frühen 20. Jh. vereinzelt auf, z.B. bei J. Dewey[50]; eher ablehnend bei W. James[51]; H. Spencer spricht u.a. von «representative cognitions» [52]; ähnliche Wendungen lassen sich bis ins Mittelalter zurückverfolgen.) – Als ‘repräsentationalistischʼ kann man alle die Theorien des Geistes bezeichnen, die – zur Erklärung des Verhaltens sowie der geistigen Vorgänge von Menschen (und womöglich anderen geistbegabten Wesen) – mentale R.en postulieren, wobei darunter im allgemeinen innergeistige Entitäten verstanden werden, welche syntaktische und semantische Eigenschaften besitzen und zu einem R.-System gehören. Vorwiegend werden solche Theorien für die sog. ‘höherenʼ geistigen Funktionen erörtert; aber auch in Wahrnehmungstheorien werden vielfach wieder interne R.-Systeme postuliert [53]. Repräsentationalistische Theorien des Geistes waren eine Zeitlang verpönt: In der Psychologie war es der Behaviorismus (J. B. Watson, B. F. Skinner), in der Philosophie waren es die Kritiken G. Ryles und L. Wittgensteins an verschiedenen Aspekten des traditionellen Mentalismus, die ein ungünstiges Klima für solche Ansätze schufen. Dies begann sich bereits in den fünfziger, dann bes. in den sechziger und siebziger Jahren zu ändern. Rückblickend kann man Vorläufer wie K. Craik[54] ausmachen, der in den vierziger Jahren die Hypothese entwickelte, das Gehirn operiere mit analogen internen Modellen von Aspekten der Außenwelt. – Die Renaissance repräsentationalistischer Theorien des Geistes wurde durch eine Reihe von Strömungen unterschiedlicher historischer Provenienz begünstigt. Mathematische und technische Fortschritte ermöglichten die Entwicklung erster Computer-Generationen, die bald darauf für das Forschungsprogramm ‘Artificial Intelligenceʼ eingesetzt werden konnten. (Auch außerhalb dieses Programms wurde der Wirkungsweise von Computern Modellcharakter für die des Geistes zugesprochen.) Der Linguist N. Chomsky und der Psychologe und Philosoph J. A. Fodor setzten sich mit den Mentalismus-Kritiken von Skinner, Ryle und Wittgenstein auseinander und bemühten sich um einen am Cartesianismus orientierten Mentalismus, der gleichwohl den Substanzdualismus und andere unhaltbare Konsequenzen vermeiden sollte [55]. P. Geach und R. Chisholm[56] förderten die Wiederentdeckung der Intentionalitätsdiskussion der Scholastik und der Brentano-Schule in der englischsprachigen Philosophie. Unter diesen veränderten Rahmenbedingungen wurde die Rede von mentalen R.en wieder salonfähig. – Als Prototyp einer repräsentationalistischen Theorie des Geistes gilt die Version von Fodor[57]. Fodors Ausgangspunkt ist seine Überzeugung, daß die besten verfügbaren (und die einzigen aussichtsreichen) psychologischen Theorien unabdingbar die Annahme interner R.en erfordern. Grundsätzlich geht er davon aus, daß die Alltagspsychologie, welche menschliches Verhalten unter Berufung auf propositionale Einstellungen (‘glauben, daß pʼ; ‘wünschen, daß pʼ u.a.) erklärt, den geeigneten begrifflichen Rahmen für eine wissenschaftliche Psychologie liefere. Intentionale Zustände gibt es Fodor zufolge wirklich; sie verursachen Verhalten und andere Geisteszustände. Zugleich sind sie semantisch bewertbar (die Überzeugungen mit ‘wahrʼ bzw. ‘falschʼ; die Wünsche mit ‘erfülltʼ bzw. ‘unerfülltʼ). Intentionale Zustände sind Relationen zwischen Menschen (oder anderen Organismen) und mentalen R.en. Letztere werden als logisch strukturierte Entitäten aufgefaßt, die zu einem sprachartigen R.-System, einer «language of thought», gehören. (Fodor läßt damit die spätantike und scholastische lingua-mentis-Hypothese wieder aufleben.) Die R.-Theorie ist mit einer Computer-Theorie des Geistes verknüpft. Kognitive Prozesse entsprechen formalen Operationen über mentale R.en. Zwischen den kausalen Beziehungen, durch welche die Geisteszustände miteinander verknüpft sind, und den logisch-semantischen (inferentiellen) Relationen, die unter den zugehörigen mentalen R.en bestehen, soll ein strenger Parallelismus herrschen. – So gut wie jedes Detail dieses extremen Repräsentationalismus ist gegenwärtig heftig umstritten [58]. Zu den meisterörterten Fragen gehören: Ist das begriffliche Grundgerüst der Propositionale-Einstellungen-Psychologie wirklich adäquat für eine wissenschaftliche Psychologie? Sollte man unsere Praxis der Zuschreibung intentionaler Zustände (statt realistisch) nicht besser instrumentalistisch (im Sinne eines idealisierten Erklärungs- und Vorhersagekalküls) deuten? Kann die Rede von mentalen R.en – insbesondere auch von Fehl-R. – in einer naturalistisch akzeptablen Weise expliziert werden? Müssen mentale R.en und R.-Systeme sprachartig sein? Sind für die Individuierung von Geisteszuständen nur Tatsachen maßgeblich, welche das Innere der Person betreffen, die in dem Geisteszustand sein soll, oder spielen die äußere natürliche und soziale Umgebung hierfür eine oder die maßgebliche Rolle? Die radikalste Frage ist natürlich: Gibt es überhaupt mentale R.en (im hier erörterten Sinne), d.h. sind interne R.en zur Erklärung menschlichen Verhaltens und geistiger Vorgänge unabdingbar?

IV.Psychologie und Kognitionswissenschaft. – Der Begriff ‹mentale R.› spielt in der heutigen Kognitionswissenschaft (Cognitive Science) eine zentrale Rolle. Seine Vorgeschichte wird in der Regel, wenn überhaupt, dann problemgeschichtlich thematisiert [1]. Die folgende Darstellung ist begriffshistorisch orientiert und spart demgemäß solche Verwendungsweisen im wesentlichen aus, die der Sache nach zur Problematik der R. gehören, jedoch unter einer anderen Rubrik (z.B. ‹Darstellung›, ‹Vorstellung›, ‹Idee›, ‹Symbol›) geführt werden.

Im ersten Teil wird der historische Hintergrundfür die Psychologie breiter entfaltet, während er für die anderen kognitionswissenschaftlichen Disziplinen im zweiten Teil retrospektiv nur angedeutet wird.

1. R. in der Psychologie vor der ‘kognitiven Wendeʼ. – a. R. als seelisches Grundvermögen. – Am Beginn der Psychologie als einer in Lehrbüchern dieses Titels abgehandelten philosophischen Teildisziplin [2], bei Ch. Wolff, steht die von Leibniz übernommene Konzeption, wonach die R., als «vis repraesentativa», die fundamentale «Kraft» des Seelischen ist, aus der alle anderen seelischen Vermögen abgeleitet werden. Wolff übernimmt von Leibniz den Gedanken, daß die Seele das gesamte Universum repräsentiert; die «vis repraesentativa» – sie ist das Wesen (essentia) der Seele – ist allerdings materiell durch die Lage des Organismus (corpus organicum) im Universum und formell durch die Struktur (constitutio) der Sinnesorgane eingeschränkt [3]. Träger der R. sind die Ideen, wobei zwischen materiellen und immateriellen (sensiblen oder intellektuellen) Ideen zu unterscheiden ist. Materielle Ideen repräsentieren das Zusammengesetzte im Zusammengesetzten, immaterielle Ideen das Zusammengesetzte im Einfachen («compositum in simplici») [4]. Ferner repräsentieren materielle Ideen «in sich», immaterielle Ideen aber «außer sich», d.h. sie zeigen (nach Art eines Hohlspiegels) den Gegenstand nicht am Ort der R., sondern außerhalb desselben [5]. Und schließlich repräsentieren immaterielle Ideen nicht nur den augenblicklichen, sondern auch den vergangenen und zukünftigen Zustand der Welt, während materielle Ideen «auf die Grenzen ihres Objektes beschränkt sind». Daher sind die Perzeptionen der Seele (ihre sensiblen Ideen und Phantasmen) Abbilder, die «durch keine menschliche Kunst nachgeahmt werden können» [6].

Zwar liegt bei der Bestimmung der R. durch immaterielle Ideen ein leibnitianischer Gedanke vor, doch Wolff verwendet in seiner Psychologie nicht die abstrakte darstellungstheoretische Konzeption Leibnizens, sondern bestimmt die Beziehung zwischen sensibler Idee und Gegenstand als (bildartige) Ähnlichkeit [7]. Das Ähnlichkeitsprinzip gilt auch für den Begriff (notio), denn dieser ist ein Akt der Aufmerksamkeit, der aufgrundder Ähnlichkeit einzelner Objekte «species» und «genera» konstituiert und das ihnen Gemeinsame grundsätzlich nur in einem Einzelding repräsentieren kann [8]. Auch die symbolische Erkenntnis (cognitio symbolica) impliziert keine Abweichung vom Prinzip der Ähnlichkeits-R. Zwar sind Wörter ihren Gegenständen unähnlich, aber sie können wie auch andere Zeichen nur dann verstanden werden, wenn wir uns ihrer Denotate bewußt sind [9]. Die «mechanische R.» von abstrakten Begriffen durch den Körper geschieht durch materielle Ideen, die den sensiblen Ideen der sie bezeichnenden Wörter korrespondieren [10]. Der Intellekt «überschreitet» die Grenzen der R.-Kraft der Seele daher nicht [11]. Das gleiche gilt von Affekten, denn diese sind «heftigere Tendenzen, antizipierte Perzeptionen zu produzieren oder zu hemmen» («conatus vehementiores producendi perceptiones praevisas aut impediendi») [12]. Als einfache Substanz kann die Seele nur eine Kraft (vis) haben, obwohl sich diese in verschiedenen Vermögen (facultates) äußern kann [13]. Bei dieser einfachen Kraft handelt es sich um die R. – ein Satz, dessen Beweis für jede einzelne Betätigung der Seele einen wesentlichen Anteil der rationalen Psychologie Wolffs ausmacht.

Begriffsgeschichtlich gesehen, fällt die Herrschaft der Leibniz-Wolffschen R.-Theorie der Seele mit jenem Zeitraum zusammen, in dem (außerhalb der katholischen Länder) die Psychologie in lateinischer Sprache behandelt wurde. Der wohl letzte Beleg findet sich 1779 bei A. G. Baumgarten: «Anima mea est vis repraesentativa» [14]. In die deutsche Fachsprache wurde jedoch nicht das Fremdwort ‹R.›, sondern, schon von Wolff selbst [15], das deutsche Wort ‹Vorstellung› aufgenommen. Bis Ende des 19. Jh., als die deutschsprachige Psychologie sich auch terminologischen Einflüssen aus England und Frankreich öffnete, fällt daher für den deutschen Sprachraum die Begriffsgeschichte von ‹R.› mit derjenigen von ‹Vorstellung› zusammen. Die Äquivalenz von ‹Vorstellung› und ‹R.› im Leibniz-Wolffschen Sinn, die sich auch anhand der lateinischen Schriften von I. Kant[16] und J. F. Herbart[17] nachweisen läßt, hatte zur Folge, daß in einer etwa durch die Namen Kant, Herbart und Schopenhauer zu charakterisierenden Traditionslinie mit ‹Vorstellung› alle Arten kognitiven Gehalt aufweisender mentaler Zustände bezeichnet wurden. Letzter Exponent dieser Linie ist W. Wundt, für den die Wahrnehmung als komplexer, objektbezogener psychischer Inhalt unter den Begriff ‹Vorstellung› fällt [18]- eine Ausdrucksweise, die durchaus dem heutigen Begriff der mentalen R. entspricht, nach 1900 aber weitgehend abgelehnt wurde [19].

b. R. als vermittelte (indirekte) Erkenntnis; R. und Präsentation. – In der britischen Psychologie des 19. Jh. ist das Begriffspaar ‹Präsentation› - ‹R.› zur Bezeichnung des Unterschiedes zwischen direkter (unmittelbarer) und indirekter (vermittelter) Erkenntnis fest verankert. Der Wortgebrauch wurde durch W. Hamilton eingeführt, und zwar zunächst im Zuge der Abgrenzung des von ihm selbst und seinen Vorgängern in der schottischen Common sense-Philosophie vertretenen «natürlichen Realismus» von der Ideenlehre (Locke, Berkeley, Hume), der er eine «representative theory» der Wahrnehmung unterstellt [20]. Hamilton selbst vertritt in bezug auf Wahrnehmung und Selbstbewußtsein eine «präsentative» Theorie, hält jedoch Phantasie und Imagination für «repräsentative» Funktionen. In seiner Psychologie unterscheidet er demgemäß unter den kognitiven Vermögen (neben anderen) ein präsentatives und ein repräsentatives Vermögen [21]. R. ist ein mentaler Akt (kein Inhalt oder Objekt), der von der Reproduktion unterschieden werden muß, an das Bewußtsein gebunden ist und in der Fähigkeit des Geistes besteht, die aus dem Unbewußten reproduzierten Gedanken lebhaft vor sich hin zu stellen [22].

Da man in der britischen Tradition gewohnt war, die Funktion von Ideen als «R.» zu beschreiben, bot sich Hamiltons Unterscheidung zwischen ‹Präsentation› und ‹R.› als bequemes Mittel zur Bezeichnung geläufiger Dichotomien wie «impression/idea» (D. Hume) und «sensation/ideation» (J. Mill) [23] an. Sie fand daher breite Resonanz, und zwar nicht nur bei Psychologen verschiedenster Überzeugungen, sondern auch außerhalb der Psychologie. Der Hirnanatom D. Ferrier bezeichnete 1876 die Unterscheidung zwischen präsentativen und repräsentativen Bewußtseinszuständen als selbstverständliches Gemeingut der britischen Psychologie [24]. Die Abtrennbarkeit von ‹Re-› in ‹R.› wurde von H. Spencer dazu verwertet, die «Re-R.» als höchste Funktion der Kognition zu bezeichnen, in der Aggregate von R.en repräsentiert werden [25]. Folge dieser Loslösung des Begriffspaars ‹R.› - ‹Präsentation› von der aktpsychologischen Konzeption Hamiltons war, daß ‹R.› auch (und vorwiegend) auf mentale Inhalte angewendet und wie z.B. bei Spencer im Sinne der Stellvertretung aufgefaßt wurde. In diesem Zusammenhang kam es auch zu den ersten Verwendungen des Begriffs ‹mentale R.›.

Durch J. McCosh[26] wird der schottische Realismus und seine psychologische Terminologie in die USA verpflanzt, wo J. M. Baldwin 1889 seinem ‹Handbook of Psychology› völlig unverändert die Hamiltonsche Unterscheidung zwischen ‹R.› und ‹Präsentation› zugrunde legt [27]. In Deutschland findet sich die entsprechende Terminologie nur ganz vereinzelt, wie etwa bei B. Erdmann[28], der vorschlägt, die Wahrnehmungen als «Präsente» und die aus ihnen abgeleiteten Erinnerungen als «Repräsente» zu bezeichnen, wobei er sich auf mentale Inhalte bezieht. Angesichts der andersartigen heimischen Sprachtradition in Frankreich ist der britische Einfluß dort dafür verantwortlich, daß die Unterscheidung ‹présentation/représentation› in die Fachsprache übernommen wird [29].

Gegen Ende des 19. Jh. kommt es in Großbritannien zu einer etwas anderen Akzentuierung des Begriffspaares, und zwar infolge vertiefter Beschäftigung mit der deutschen Tradition (Kant, Herbart, Brentano). J. Ward[30] und sein Schüler G. F. Stout[31] bezeichnen alle Objekte des Bewußtseins oder der Aufmerksamkeit als «presentations» und sehen dies als beste Wiedergabe dessen, was Locke als «idea» und Kant und Herbart als «Vorstellung» bezeichnet hatten [32]. ‹R.› ist dabei nicht mehr ein Gegensatz zu ‹Präsentation›, sondern bezieht sich auf eine Unterklasse der Präsentationen, nämlich diejenigen des assoziativ geformten «Gedächtniskontinuums». Ward schreibt daher konsequent «re-presentation».

c. ‘Mentale R.ʼ: Einige Erstverwendungen. – Bis heute ist nie untersucht worden, von wem und wann erstmals die Wortfügung ‹mentale R.› verwendet wurde. Hier einige frühe Beispiele, die alle aus der britischen Psychologie um 1860/70 stammen. J. Mill bezeichnet 1829 komplexe Ideen, die zwar von Empfindungen abgeleitet, aber arbiträr aus ihnen kombiniert werden – also «Ideen von Ideen» – als «mentale Ideen» [33]. Sein Sohn und Kommentator J. S. Mill setzt 1869 dafür «mental representations» ein, meint jedoch, die «mentalen Ideen» J. Mills seien nicht Ideen von Ideen, sondern wieder holte Ideen [34]. – Etwa gleichzeitig bezeichnet der Physiologe W. B. Carpenter als «mental representation» eine «idea» des Objektes, «die von unserem unmittelbaren Erleben ganz abgehoben ist und den Charakter einer unabhängigen geistigen Realität annimmt» [35]; und H. Spencer wirft dem Idealismus vor, an die Stelle von Impressionen Ideen von Impressionen und damit mentale R.en zu setzen [36]. Diese Beispiele lassen erkennen, daß ‹mentale R.› als psychologischer Terminus ursprünglich nicht Ideen schlechthin (im Sinne von Descartes und Locke), sondern eine besondere, mental verursachte Klasse von Ideen, bzw. die Theorie, daß Ideen mental verursacht sind, bezeichnete. – Davon zu unter scheiden, zeitlich aber damit zusammenfallend, ist die Erstverwendung von «mental representation» durch Ch. S. Peirce 1865; diese ist zeichentheoretisch motiviert und dient der Unterscheidung zwischen extramentalen R.en und mentalen Zuständen, «die eine gegebene R. als R. repräsentieren» [37].

d. Die R. von Begriffen. – Weniger in der Psychologie als in der psychologistischen Logik findet auch im deutschen Sprachraum in Reaktion auf Berkeleys Zurückweisung der Realität von Allgemeinvorstellungen eine Spezialbedeutung von ‹R.› weite Verbreitung. «Der Begriff an sich selbst ist unvorstellbar», er muß durch eine «repräsentative Vorstellung» vertreten werden, behauptet u.a. W. Wundt[38]. Von der «R.-Theorie der Allgemeinvorstellung» [39] existieren verschiedene Varianten, die hier nicht referiert werden, da es nur um die Dokumentation der um 1900 geläufigen Ausdrucksweise ‹R.-Vorstellung› geht.

e. Verschwinden und ‘Rückzugsfelderʼ des R.-Begriffsin der ersten Hälfte des 20. Jh. – Dem ‘klassischenʼ psychologischen Begriff der R. war inhärent, daß die R. als Bewußtseinsphänomen gefaßt wurde; der Begriff ‹R.› verschwindet daher spätestens im Zuge des Paradigmenwechsels von der Bewußtseinspsychologie zur objektiven bzw. behavioristischen Psychologie. Tatsächlich setzt sein Verschwinden schon in der Bewußtseinspsychologie selbst ein, und zwar bei ihrem Übergang zu einer ‘immanentenʼ (sensualistisch-positivistischen) Konzeption des Bewußtseins, also um die Jahrhundertwende [40]. Dennoch hatte er einige ‘Rückzugsfelderʼ, bevor er vor der kognitiven Wende reaktiviert wurde [41]. Dafür drei Beispiele:

1) Die Unterscheidung zwischen ‹Präsentation› und ‹R.› wird durch W. Metzger, allerdings in verdeutschter Form, als Unterscheidung zwischen «Angetroffenem», das uns «leibhaft begegnet», und «Vergegenwärtigten!», dem bloß Gedachten, in die Gestaltpsychologie aufgenommen [42].

2) E. Cassirer bezeichnet mit ‹R.› die «Darstellung eines Bewußtseinselementes in einem anderen und durch ein anderes» und sieht in ihr, bei der eine «Durchdringung und Wechselwirkung sinnlicher und begrifflicher Faktoren» vorliegt, eine «wesentliche Voraussetzung für den Aufbau des Bewußtseins selbst» und «Bedingung seiner Formeinheit» [43]. Cassirers R.-Begriff ist ursprünglich aus der Betrachtung der Sprache gewonnen, wurde dann aber auf den Gesamtbereich der symbolischen Erkenntnis ausgeweitet – wobei übrigens der Gedanke des Einzelnen als «Repräsentant» des Ganzen terminologisch und sachlich Pate stand [44]. Unabhängig von ihm gewinnt K. Bühler aus der Übertragung der Darstellungsfunktion der Sprache [45] auf die Psychologie die «Darstellung» als einen von drei obligatorischen Aspekten der Psychologie [46], und Cassirer registriert in diesem Punkt seine «prinzipielle Übereinstimmung» mit Bühler [47].

3) Der Begriff der R. ‘überlebtʼ auch in der anglo- und frankophonen Entwicklungspsychologie. J. M. Baldwin hält in seiner «genetischen Logik» an der Terminologie von ‹Präsentation› und ‹R.› fest, nun aber nicht mehr im Sinne bloßer Klassifikation, sondern mit dem Ziel, das Entstehen von R.en ontogenetisch zu rekonstruieren. Er unterscheidet, teilweise an A. Meinong orientiert, zwischen mentalem Inhalt (Präsentation) und mentalem Objekt; das mentale Objekt enthält «meaning and intent taken with the content» [48] und wird dann zur R., wenn es aus dem momentanen sensorischen Kontext herausgelöst und zu einem Gedächtnis-Objekt wird, von dem gesagt werden kann, daß es «zu dem Sinnesobjekt paßt, zu ihm hindrängt, es bedeutet, aber nicht mit ihm identisch ist» [49]. Im weiteren Fortgang der ontogenetischen Entwicklung werden immer abstraktere Ebenen der R. konstruiert, wobei die R.en höherer Ordnung durch die Eigenschaften der Objekte auf der nächst-niedrigeren R.-Ebene «kontrolliert» werden [50].

Anfangs verwendet J. Piaget den Ausdruck ‹représentation› umgangssprachlich, wenn er z.B. durch Interviews die «représentation du monde» (d.h. das «Weltbild») des Kindes festzustellen sucht und dieses durch die Stufen des Realismus, des Animismus und des Artifizialismus verfolgt [51]. Später wird sein Sprachgebrauch technischer, aber nicht einheitlich. Global gehört R. zum «figurativen» (etwa: «abbildenden») Aspekt der Erkenntnis, der von ihrem «operativen» (auf die Transformation der Realität gerichteten) Aspekt zu unterscheiden, ihm jedoch koordiniert ist. Allerdings setzt die R. eine Unterscheidung zwischen Signifikanten und Signifikaten (die semiotische Funktion) voraus, so daß z.B. die Wahrnehmung figurativ, aber nicht repräsentational ist [52]. In Übereinstimmung mit der philosophischen Tradition verwendet Piaget ‹R.› in einem weiten, mit ‹Denken› identischen («begriffliche R.») und in einem engeren, auf Gedächtnisbilder bezogenen Sinn («symbolische» bzw. «bildliche R.») [53], doch hält er die beiden Bedeutungen nicht immer auseinander. R. im engeren Sinne tritt schon in der Phase präoperationalen Denkens auf, während die R. im weiteren Sinne an das operationale Denken gebunden ist, ohne indessen mit der Sprache zusammenzufallen; beim räumlichen Denken kann ein inneres Bild im Vergleich zu Sprache ein «tauglicheres Instrument zur Bezeichnung des Inhalts des operationalen Denkens sein» [54].

2. Die heutige Kognitionswissenschaft kann mit einigem Recht als Komplex jener Disziplinen bestimmt werden, die sich mit der Erforschung mentaler R.en befassen. Im folgenden wird zunächst dargestellt, wie sich Terminologie und Problematik der R. in einigen einschlägigen Disziplinen etabliert haben, und zwar primär in den USA, wo dieser Vorgang stattgefunden hat.

a. Kognitionspsychologie. – In der Psychologie vollzieht sich zwischen 1955 und 1970 die ‘kognitive Wendeʼ, beschrieben als Abwendung von dem bis dato vorherrschenden (Neo-)Behaviorismus. Doch war die Wende nicht ganz so radikal [1]; die psychologischen Kognitivisten waren weniger kognitiv und die Neobehavioristen stärker kognitiv ausgerichtet als es der Gemeinplatz will. Im Rahmen des Neobehaviorismus formuliert C. E. Osgood[2] 1957 eine R.-Theorie, in der zwischen der Projektions-, der Integrations- und der R.-Ebene unterschieden wird. Die Assoziation bedeutungshaltiger Reaktionen und Reize spielt sich auf der R.-Ebene ab; erst auf ihr verbindet der Organismus seine Eigenaktivität mit Umweltereignissen und hört auf, im umgangssprachlichen Sinne «mindless» zu sein.

R.-Terminologie findet sich auch bei J. Bruner[3], einem Vertreter der ‘new lookʼ-Bewegung in der Wahrnehmungspsychologie. Er bekämpft eine angeblich ‘klassischeʼ R.-Theorie der Wahrnehmung, welche die Veridikalität der Wahrnehmung als gegeben unterstellt. Demgegenüber bezeichnet bei Bruner der Begriff der R. das Ergebnis der perzeptiven Kategorisierung und unterscheidet sich von dem ‘klassischenʼ Begriff dadurch, daß er durch eine gradweise Abstufung prädiktiver Veridikalität bestimmt wird. Perzeptive R.en gehen über die gegebene Information hinaus, indem sie prädiktive Schlußfolgerungen von bereits wahrgenommenen auf noch nicht überprüfte Eigenschaften von Objekten und Ereignissen ermöglichen. In seiner Entwicklungspsychologie nimmt Bruner die Existenz von drei Ebenen (enaktiv, ikonisch, symbolisch) der R. an. Er betont Systematizität und Regelgebundenheit der R.; Systeme von R.en sind Regelmengen, mit deren Hilfe «Begegnungen mit Ereignissen bewahrt werden» [4]. R.en sind an ein bestimmtes Medium gebunden; sie sind selektiv und summarisch, aber ihre Selektivität ist nicht zufällig oder willkürlich, sondern ergibt sich aus der Anwendung allgemeiner Regeln auf spezifische Ereignisse.

Der frühen Kognitionspsychologie hätte in Gestalt der erwähnten Ansätze schon eine Terminologie der mentalen R. zur Verfügung gestanden. Dennoch ist sie in lexikalischer Hinsicht zunächst völlig durch das um ‹Code› gelagerte Wortfeld bestimmt worden. Bis Ende der 60er Jahre kreist alles um ‹Code› und die davon abgeleiteten Ausdrücke. Der Begriff ‹R.› breitet sich zu Beginn der 70er Jahre in der Psychologie aus, doch ohne die Codierungs-Terminologie zu verdrängen [5]. ‹Code› bezeichnet jetzt einen bestimmten Aspekt der mentalen R. Die Kognitionspsychologie hat keinen eigenständigen R.-Begriff entwickelt, vielmehr ist dessen Vordringen der Rezeption von Impulsen aus einigen Nachbardisziplinen zu verdanken.

b. Linguistik. – Hier hat sich ‹R.› zwischen 1968 und 1972 durchgesetzt. Den Anstoß gab das durch J. Katz und J. A. Fodor[6] entwickelte linguistische Beschreibungsmodell, in dem zwischen einer syntaktischen, einer phonologischen und einer semantischen Komponente unterschieden wird. Zunächst wurde in dessen Rahmen nur von einer phonetischen R., jedoch von einer semantischen Interpretation gesprochen. Erst ab 1970 wendet N. Chomsky die Terminologie der R. in konsequentem Parallelismus auf die semantische wie auch auf die phonologische Komponente an [7]. R.en sind einesteils unter Anwendung von Regeln aus strukturellen Beschreibungen abgeleitet, weisen aber andererseits eine ‘Binnenstrukturʼ auf, die ihnen eine gewisse Autonomie gegenüber den strukturellen Beschreibungen sichert, aus denen sie abgeleitet sind.

c. Künstliche-Intelligenz-(KI-)Forschung. – In der Informatik kam man lange mit dem Wortfeld ‹Code› aus, das ursprünglich auch auf Computerprogramme ange wendet wurde, solange diese noch ausschließlich im Maschinen-‘Codeʼ geschrieben wurden. Auch hier hat sich die R.-Terminologie um 1972 endgültig durchgesetzt. Anders als in Psychologie und Linguistik wird durch die KI-Forschung die Einführung des R.-Begriffs explizit motiviert, und zwar durch den Kontrast zwischen der Starrheit früherer KI-Systeme und der Flexibilität natürlicher Intelligenz, deren Simulation variable Formen der R. der Problemsituation verlange. Man unterscheidet zwischen (relativ starren) äußeren, wahrnehmungsnahen R.en und durch den Problemraum bestimmten, variablen inneren R.en. Ein kognitives System, so führt A. Newell[8] aus, unterscheidet sich von einem einfachen Kommunikationssystem durch das Fehlen einer Eins-zu-Eins-Beziehung zwischen Eingangsinformation, Code und Ausgangsinformation. Alle Arten der Verarbeitung werden mittels interner R.en geleistet, so daß die Vorstellung der einfachen «Decodierung» eines Codes durch den «unbestimmten Begriff der Verwendung der internen R.» ersetzt werden muß.

Der R.-Begriff der KI-Forschung weist einige Charakteristika auf, von denen hier drei erwähnt werden sollen: 1) R.en werden als formale Darstellung konzipiert. Schon vom sprachlichen Befund her fällt als Spezifikum der KI auf, daß hier eine Verdoppelung stattfindet: Man repräsentiert Wissen, Gedächtnis, Problemsituationen usw., also Zustände oder Strukturen, die ihrerseits repräsentationale Funktion haben. Das erklärt charakteristische Wendungen wie ‹representation of knowledge›, ‹Wissens-R.› usw. Wissen muß in der KI immer formal repräsentiert werden; Digitalrechner sind per definitionem ‘formalʼ arbeitende Maschinen. Man wählt diejenige formale Darstellungsweise, welche die Wissens- und Problemstruktur möglichst explizit macht und ökonomisch beschreibt. 2) Die KI betrachtet R.en grundsätzlich auf dem Hintergrundvon R.-Systemen, wobei unter ‹System› einesteils das jeweils gewählte formale Notationssystem und anderenteils die mit Hilfe des Notationssystems dargestellte Struktur gemeint ist. Die Zuordnung von R. und Gegenstand geschieht nicht auf dem Niveau einzelner R.en und einzelner Sachverhalte, sondern auf dem Niveau der Datenstruktur und der von ihr abgebildeten Domäne. 3) Vom Standpunkt der KI sind R.en identisch mit Daten, d.h. Komponenten von Datenstrukturen, auf die mit Hilfe definierter Prozesse ‘zugegriffenʼ wird; oder anders ausgedrückt: R.en ‘bewirkenʼ nur dann etwas, wenn und solange an ihnen ‘operiertʼ wird; für sich allein betrachtet, sind sie ‘inaktivʼ oder kausal ‘inertʼ. Auf eine bestimmte Datenstruktur kann nur mit einem bestimmten Prozeß zugegriffen werden, und umgekehrt verlangt ein bestimmter Prozeß auch eine bestimmte Datenstruktur, um aktiv werden zu können. Strukturen und Prozesse sind also grundsätzlich zueinander komplementär. Daraus folgt, daß R.-Systeme auch durch die mit ihnen ausführbaren Operationen definiert werden können [9].

d. Philosophie des Geistes. – Der Begriff der R. in der analytischen Philosophie des Geistes wird in Teil III dargestellt. Daher an dieser Stelle nur die ergänzende Bemerkung, daß die Zuwendung der modernen Philosophie zur R.-Problematik auch durch außerphilosophische Einflüsse motiviert wurde. Sie entstammten der Linguistik und der KI-Forschung; erstere steuerte vor allem die Idee einer semantischen R. mit Konstituentenstruktur und syntaktischen Transformationsregeln bei, letztere den Gedanken, daß R.en formal spezifizierbare Symbolstrukturen sind. Beide Impulse wurden (außer von vielen anderen) durch J. A. Fodor aufgenommen, dessen Buch ‹The Language of Thought› [10] die Integration der Philosophie des Geistes in die Kognitionswissenschaft einleitete und zu einem dichten philosophischen Diskurs über mentale R. führte.

In terminologischer Hinsicht fällt auf, daß der Ausdruck ‹mentale R.› zunächst im Zusammenhang mit der Problematik ‘geistiger Bilderʼ Eingang in die heutige philosophische Fachsprache fand [11], während der an KI-Forschung und Linguistik orientierte R.-Begriff seine Herkunft durch die Bezeichnung ‹interne R.› verrät [12].

e. Dimensionen und Arten der R. – ‹R.› ist nach S. E. Palmer[13], der damit einen kognitionswissenschaftlichen Konsensus zum Ausdruck bringen dürfte, ein fünfstelliges Prädikat, welches ein repräsentierendes und ein repräsentiertes System, die jeweils aus diesen Systemen herausgegriffenen repräsentierenden und repräsentierten Aspekte oder Eigenschaften und die zwischen beiden bestehende Abbildungsrelation umfaßt. Nach H. L. Roitblat[14] hat eine vollständige Beschreibung eines R.-Systems in folgenden Dimensionen zu erfolgen: die Domäne, die umschriebene Klasse von Situationen oder Aufgaben, auf die es angewendet wird; der Inhalt, jene Eigenschaften der repräsentierten ‘Weltʼ, die in der R. enthalten sind; der Code, die Transformationsregeln, die der Abbildungsrelation (mapping) zwischen R.-System und repräsentiertem System zugrunde liegen; das Medium, die materielle Realisierung des R. Systems; die Dynamik von R.en, d.h. ihre zeitabhängigen Veränderungen. Und schließlich enthalten R.-Systeme grundsätzlich Verarbeitungskomponenten.

Bestimmt man R.en durch ihren Inhalt, dann können sie durch verschiedene ‘Codesʼ implementiert werden. Die Begriffe ‹R.› und ‹Code› unterscheiden sich also dadurch, daß ersterer sich auf den Inhalt eines inneren Zustandes, letzterer sich auf die mit einem bestimmten Darstellungsmittel oder Notationssystem ausgedrückte Abbildungsrelation bezieht. Um mißverständlichen Bedeutungen von ‹Code› auszuweichen [15], sollte der Ausdruck durch ‹Format› ersetzt werden. Die folgende Aufzählung dichotomer Klassifikationen von R.en ist vor allem an ihrem so definierten Format orientiert (vgl. [16] für ausführliche Einzelnachweise).

Strukturiert/holistisch. Faßt man, wie dies im ‘Hauptstromʼ der Kognitionswissenschaft geschieht [17], mentale Prozesse als Verarbeitung interner Symbole auf, dann ergibt sich das Prinzip der strukturierten R. R.en sind innere Zustände, die semantisch interpretierbar sind und eine transparente Binnenstruktur aufweisen, so daß sie durch Anwendung von syntaktischen Regeln transformiert werden können und insbesondere eine komplexe R. aus einfachen R.en mit kontextfrei definierter Semantik ‘zusammengesetztʼ werden kann [18]. Holistische R. liegt beim Fehlen einer Binnenstruktur vor, so daß außer der bloßen Zuordnung zwischen R.en und ihren Gegenständen keine systematische Abbildungsrelation definiert ist. Holistische R.en können zwar ‘Teileʼ oder unterscheidbare ‘Momenteʼ haben, aber diese sind keiner selbständigen semantischen Interpretation zugänglich.

Lokal/verteilt. Diese Dichotomie wird häufig mit der gerade genannten verwechselt, aber sie bezieht sich nicht auf die Abbildungsrelation, sondern auf das Medium der R. Bei lokaler R. hat jede R. ihren eigenen ‘Ortʼ, bei verteilter R. kann ein gegebener Ort Teil verschiedener R.en sein, und im Extremfall ist jede R. auf alle verfügbaren Orte des Mediums verteilt. In der Regel wird der ‘Ortʼ räumlich definiert sein, prinzipiell könnte er aber auch zeitlich bestimmt sein.

Analog/symbolisch. Symbolische R.en sind aus Symbolen, d.h. diskreten, semantisch interpretierbaren, aus einem abgrenzbaren Inventar entnommenen und syntaktisch verkettbaren Zuständen aufgebaut. Nach Überzeugung der Symbolverarbeitungs-Theorie müssen alle R.en symbolisch sein. Andere Theoretiker [19] nehmen die Existenz analoger R.en an, wobei als Minimaldefinition von ‹analog› die syntaktische und semantische ‘Dichteʼ anzusprechen ist – zwischen je zwei Zuständen kann sich immer noch ein dritter, semantisch interpretierbarer befinden [20].

Propositional/räumlich. Auch hier besteht eine Äquivokation zur vorher genannten Dichotomie, insofern ‹propositional› mit ‹symbolisch› und ‹analog› mit ‹räumlich› gleichgesetzt wird. Tatsächlich bezieht sich die Unterscheidung jedoch auf den Inhalt der R. Propositionale R.en denotieren Propositionen, also solche Zustände, denen ein Wahrheitswert zugesprochen werden kann und die unter Beibehaltung des Wahrheitswertes in ein inferentielles Netzwerk eingeordnet werden können. Sie können nach bis vor kurzem gültiger Überzeugung nur symbolisch ‘codiertʼ werden, doch gibt es neuere Ansätze, die von diesem Postulat abweichen [21]. Umgekehrt ist es möglich, räumliche Sachverhalte symbolisch auszudrücken. Da nach Überzeugung der Symbolverarbeitungs-Theorie jedem inhaltlichen Unterschied zwischen R.en ein formaler Unterschied korrespondieren muß [22], erfolgt die Spezifikation propositionaler bzw. räumlicher R.en in einem Symbolsystem durch die auf sie anwendbaren Operationen. J. R. Anderson, der diesen Ansatz vertritt [23], nimmt neben propositionalen und räumlichen R.en auch zeitliche R.en an; die Oberflächenstruktur eines Satzes wird (im Gegensatz zu seiner propositionalen Tiefenstruktur) durch derartige «strings» (zeitlich geordnete Symbolverkettungen) dargestellt.

Intrinsisch/extrinsisch. Unterstellt man einmal, daß es ‘innere Bilderʼ im Sinne analog-räumlicher R.en gibt, dann läßt sich die Spezifik des Bildlichen als ‘intrinsischʼ repräsentierend kennzeichnen [24]. Eine intrinsische R. liegt vor, wenn die durch sie abgebildeten Relationen als Relationen in der R. selbst enthalten sind und aus ihr unmittelbar ‘abgelesenʼ werden können. Bei extrinsischer R. werden die Relationen zusätzlich zu den Relaten explizit benannt, wie z.B. bei der sprachlichen Beschreibung räumlicher Sachverhalte.

Primärer/sekundärer Isomorphismus. Ein primärer oder ‘physischerʼ Isomorphismus liegt nach R. N. Shepard vor [25], wenn die Relationen oder Eigenschaften des Inhalts der R. in der R. selbst enthalten sind. Dagegen liegt sekundärer oder ‘funktionalerʼ Isomorphismus vor, wenn Ähnlichkeiten zwischen den Objekten der Domäne durch Relationen zwischen den Elementen eines R.-Systems abgebildet werden. Sekundäre Isomorphismen sind imstande, die Ordnungsstruktur holistischer R.-Systeme aufzudecken.

f. Einige philosophische Kontroversen. – R.en gelten in der Philosophie des Geistes im allgemeinen als Träger intentionaler Zustände. Hier seien die daran ansetzen den Kontroversen kurz benannt [26]. Der intentionale Realismus [27] spricht den intentionalen Zuständen kausale Wirkung zu, wobei der Inhalt auf dem Wege über die Form strukturierter R.en wirkt. Demgegenüber verlegt der vor allem von D. C. Dennett[28] vertretene Instrumentalismus die Intentionalität «ins Auge des Beobachters», nämlich als gegenüber Systemen, die nach Optimalitätskriterien konstruiert wurden bzw. sich evolutionär herausgebildet haben, angemessene «intentionale Einstellung». Die realistische Position wiederum kann funktionalistisch konstruiert werden; dann individuiert sie intentionale Zustände bzw. mentale R.en aus schließlich nach ihrer kausalen Roile gegenüber anderen mentalen Zuständen und dem beobachtbaren Verhalten und behauptet ihre «multiple Instantiierbarkeit» durch verschiedenartige materielle Systeme. Der u.a. von J. Searle[29] vertretene nicht-funktionalistische Realismus geht dagegen von einer intrinsischen, nicht relativ zu anderen Zuständen definierten Intentionalität aus und lehnt die Prinzipien der multiplen Instantiierung und der strukturierten (syntaktischen) R. ab. Der Eliminativismus behauptet die Nicht-Realität intentionaler Zustände, die auf dem Wege von der Alltagspsychologie zur Wissenschaft eliminiert werden müssen. An ihre Stelle treten bei S. Stich[30] rein syntaktisch definierte innere Zustände und bei P. M. Churchland[31] und P. S. Churchland[32] neurale Zustände. Wird letzterer Schritt (eliminativer Materialismus) vollzogen, dann geht die Philosophie des Geistes in «Neurophilosophie» über. Auch sie kann mit dem Begriff der R. arbeiten, faßt diesen aber als «neurokomputationalen» Zustand und definiert ihn im Sinne der meßtheoretischen Konzeption.

g. Stellvertretung, Kovarianz und ‘das Maß des Geistesʼ. – Die ‘Lesartenʼ von ‹R.› in der Kognitionswissenschaft sind so vielfältig, daß fraglich ist, ob es in ihr einen einheitlichen Begriff der R. geben kann. Geeignet ist dafür nur die weiteste Lesart, die der ‘Stellvertretungʼ. Sie muß jedoch präzisiert werden, da ein Kriterium dafür angegeben werden muß, wann ein innerer Zustand als R. fungiert. Dazu gibt es zwei Ansätze:

1) Die Kovarianz-Konzeption der R. – sie wird von R. Cummins[33] auf Locke zurückgeführt – nimmt an, daß innere Zustände dann R.en sind, wenn sie als «natürliche Zeichen» äußerer Zustände fungieren; dies tun sie dann, wenn sie von den entsprechenden äußeren Zuständen kausal abhängig sind oder mit ihnen kovariieren. In Symbolsystemen werden die R.en dadurch «in Schritt» mit ihren Inhalten (den repräsentierten Gegenständen) gebracht, daß das System eine Funktion instantiiert, welche die Inhalte als Argumente und Werte von Argumenten hat [34]. Die Kovarianz besteht also nicht direkt, sondern nur auf dem Hintergrundeiner formalen Darstellung.

2) Die meßtheoretische Konzeption [35] fordert neben der Korrespondenz zwischen äußeren Entitäten und «stellvertretenden» inneren Zuständen Korrespondenz zwischen den Operationen, denen die ‘Stellvertreterʼ unterzogen werden, und den kombinatorischen Prozessen, denen die von ihnen denotierten Entitäten unterworfen sind, mit dem Resultat, daß die kombinatorischen Prozesse im repräsentierenden System zu zutreffenden Antizipationen von Ereignissen und Relationen im repräsentierten System führen.

Seit etwa 1985 wendet sich die Kognitionswissenschaft statt dem Paradigma der Symbolverarbeitung einem anderen Paradigma, bekannt als «Konnektionismus» [36], «neurale Netzwerkmodellierung» [37] oder «Theorie der parallel-verteilten Verarbeitung» [38] zu. Die Implikationen dieses Umschwungs für den R.-Begriff setzen die Kenntnis dieser neueren Ansätze voraus und werden daher unter dem Stichwort ‹Science, Cognitive› behandelt.

V.Krise der R. – Die Erfahrung des ausgehenden 18. und beginnenden 19. Jh., daß die im klassischen Zeitalter als zureichend empfundenen menschlichen R.-Systeme (insbesondere die Sprachen) sich als der ‘Wirklichkeitʼ nicht mehr adäquat erweisen und somit R. ihre die Ordnung der Dinge verbürgende Allgemeingültigkeit als Erkenntnisform verliert, wird mit einem erst jüngst gebildeten Ausdruck als ‹crise de la répresentation› bezeichnet. In den 20er Jahren dieses Jahrhunderts erneuert sich in einer Auseinandersetzung mit der Romantik das Krisenbewußtsein aus der Sehnsucht nach der Verbindlichkeit des klassischen, ganzheitlichen R.-Modells heraus. Die in den 60er Jahren einsetzende Gegenwartsdiskussion (Diskursanalyse, Dekonstruktion, Poststrukturalismus) wendet sich zurück ins 18. Jh. auf die Vorgeschichte des Verlusts der R. im Sinne eines übergreifenden epistemologischen Paradigmas und analysiert nachfolgend die Dekonstruktion des zeichentheoretischen Sprachbegriffs (die prinzipielle Inadäquanz von Zeichen und Bezeichnetem) in der Moderne (Mallarmé u.a.). Die vormals noch partiell für möglich gehaltene R. wird auf die «Liste des Nicht-mehr-Möglichen» der Postmoderne gesetzt [1].

In seiner ‹Theorie des Romans› (1920) deutet G. Lukács die «Undarstellbarkeit» als «die Unfähigkeit» der Welt, «die Form der Totalität ... und ... die der Kohärenz zu finden» [2]. Mit der Erfindung des «Gestaltens» und der «Produktivität des Geistes» [3] wird die in sich abgerundete, geschlossene «Seinstotalität» [4] der griechischen Welt und damit die Möglichkeit echter R. vernichtet. Die Kunst ist nicht mehr «Abbild», «denn alle Vorbilder sind versunken» [5]; sie muß in einem ewigen Werden alles aus sich selbst hervorbringen, ohne je Formvollendung zu erreichen [6]. «Erkennen und Tun» [7], Ich und Welt sind voneinander getrennt. Die vormalige Substantialität der Welt wird ins Ich verlagert und in Reflexion aufgelöst [8]. Das Subjekt kann in seiner Begrenztheit die fragmentierte Welt nur partiell widerspiegeln [9]. Einzig der Roman, in dem Ironie eine formale Totalität schafft [10], ist für Lukács die «repräsentative Form des Zeitalters» [11] – Ausdruck der «transzendentalen Obdachlosigkeit» [12] als dem «wahren Zustand des gegenwärtigen Geistes» [13].

Im Vorwort zur 2. Auflage seines Buchs ‹Politische Romantik› (1924) konstatiert C. Schmitt, daß die Romantik «ohne die Verpflichtung zu einer großen oder strengen Form oder Sichtbarkeit», «ohne Werke großen Stils», «ohne Publizität» und daher «keiner R. mehr fähig» sei [14]. Die Möglichkeit zu einer im Ontologischen [15] wurzelnden Wiedergabe der «konkreten Wirklichkeit» [16] sieht Schmitt vernichtet durch die im «Nur-Ästhetischen» [17] (d.h. in «Kunst und Kunstkritik» [18]) gründende geistige Produktivität der Romantiker; damit einher gehen: Form- und Begriffslosigkeit [19], Verabsolutierung der Kunst, Ästhetisierung und Privatisierung aller Lebensbereiche, Vermischung und Verfälschung der Geistesgebiete [20]. Die Unfähigkeit der Romantiker zu eigener Form- und Begriffsbildung führt Schmitt auf die jede Entscheidung suspendierende romantische Ironie [21], die die Unendlichkeit der Möglichkeiten der tatsächlichen Realität vorzieht [22], und vor allem auf einen «subjektivierten Occasionalismus» [23] zurück, der «statt der Lösung des Problems eine Auflösung der Faktoren des Problems» [24] unternimmt. Das Subjekt, bereits von Descartes statt an die äußere Wirklichkeit ans eigene Denken verwiesen [25] und in der bürgerlich-liberalen Demokratie intellektuell zunehmend isoliert, individuiert und auf sich selbst zurückgeworfen [26], setzt sich nun selbst an die Stelle einer die metaphysische Objektivität verbürgenden «letzten Instanz» [27]: Es begreift Schmitt zufolge die Welt nicht als Gegenstand oder Objekt, sondern als «occasio», als «Anlaß und Gelegenheit seiner romantischen Produktivität» [28], die, derart subjektiviert, über ursächliche oder zweckhafte Zusammenhänge oder Normbindungen erhaben ist [29] und in ihrer Unberechenbarkeit den Begriff der «causa» negiert [30]. Dieser nicht mehr am Gegebenen, sondern am Selbst orientierte Occasionalismus des romantischen Subjekts im Zeichen schrankenloser Subjektivierung, unendlicher Reflexion, Punktualisierung und Poetisierung der Welt mündet in eine «subjektivistische Wirklichkeitskonstruktion» [31], die Schmitts eigenem vorromantischen Kunst- und Formbewußtsein als «phantastisch» [32] widerstrebt. Für Schmitt zielt der Romantiker demnach nicht auf Wiedergabe des «wirklichen Seins» [33], sondern darauf, «die Realität aus sich selbst zu produzieren» [34]. Auch für seine eigene Zeit beklagt Schmitt den Verlust der R. [35]. Die zeitgenössische Kunst – Schmitt verweist auf die «fabelhafte», romantisch geprägte russische Moderne – bezeugt die Unvereinbarkeit von Romantik und R. in der «seit der Romantik herrschende[n] Unfähigkeit zu erkennen, daß alle große Kunst repräsentativ und nicht romantisch ist» [36]. Die von der Romantik eingeleitete Tendenz zur Auflösung des Überkommenen und zur «Romantisierung fremder Formen» [37] und ihrer anschließenden Ablehnung als unechte Surrogate [38] behauptet sich demnach bis in die Moderne. Von Marx – Schmitt nennt F. Engels [39] und die «ökonomische Geschichtsauffassung» [40] – bis hin zum «soziologische[n] und psychologische[n] Denken des 19. und 20. Jh.» [41] reicht die These von der «Verkleidung» oder Verschleierung der Realität: «Heute wird überall gleich die ‘Kulisseʼ konstruiert, hinter der sich die eigentlich bewegende Wirklichkeit verbirgt» [42].

K. Marx hat diese Mystifizierung der Realität als Form der Ideologie analysiert [43], als Zusammenspiel gesellschaftlicher R.en, die auf illusionären (von Partikularem und Partiellem abstrahierenden) menschlichen Vorstellungen aufbauen und die dann in die Sprache einfließen. Diese Vorstellungen verlieren ihre Bedeutung, sobald das sie produzierende Bewußtsein sich mit der Teilung der Arbeit von der bestehenden materiellen Praxis emanzipiert, aber noch wähnt, «wirklich etwas vorzustellen, ohne etwas Wirkliches vorzustellen» [44]. Der Zusammenbruch philosophischer und politischer R.en und das Wirken ‘wahrerʼ Vorstellungen setzt für Marx mit dem Niedergang der bürgerlichen Staats- und Gesellschaftsform ein [45].

Für M. Heidegger meint «repraesentatio» oder «Vorstellen» [46] die mit der Neuzeit einsetzende und seit dem Ende des 18. Jh. in der Anthropologie verwurzelte Leistung [47], «das Vorhandene als ein Entgegenstehendes vor sich [zu] bringen, auf sich, den Vorstellenden zu, [zu] beziehen und in diesen Bezug zu sich als den maßgeblichen Bereich zurück[zu]zwingen» [48]. Mit Descartes' «cogito» als dem «vorstellende[n] Bezug zum Vorgestellten» [49] wird der Mensch zum «Subjekt», zur «Bezugsmitte» [50] und zum Mitvorgestellten [51] der Welt, des «Seienden im Ganzen» [52]. Die Welt wird zum Bild, der «vorstellend-herstellende Mensch» [53] zum Repräsentanten, zur «Szene, in der das Seiende fortan sich vorstellen, präsentieren, d.h. Bild sein muß» [54]. Das Seiende wird für Heidegger in der Neuzeit erst im Vorstellen vergegenständlicht und damit seiend, d.h. es wird dem Vorstellen als Gegenstand verfügbar und in seiner Berechenbarkeit gewiß [55], geht jedoch damit «in gewisser Weise des Seins verlustig» [56]. Der Vorstellung entzieht sich das Riesenhafte in der modernen Welt der Technik, das «aus dem Quantitativen in eine eigene Qualität umspringt» [57] und somit unberechenbar wird. Dieser «unsichtbare Schatten» um die Dinge [58] ist das Nicht-Seiende, das Sein, «dessen Wahrheit der Mensch dann übereignet wird, wenn er sich als Subjekt überwunden hat, und d.h., wenn er das Seiende nicht mehr als Objekt vorstellt» [59].

Historisch soll die R. und damit ihre Krise in den Zeichentheorien des 17. und 18. Jh. wurzeln. Im französischen «âge classique» gilt, wie M. Foucault aus der ‹Logique de Port-Royal› belegt, R. als unmittelbare Verbindung zwischen «signifiant» und «signifié»: «deux idées, l'une de la chose qui représente, l'autre de la chose représentée» [60], die dadurch gewährleistet ist, daß der Signifikant nicht nur eine andere Vorstellung repräsentiert, sondern auch seine Fähigkeit zu repräsentieren mit darstellt [61]. Zur Bezeichnung der Vorstellung oder Idee von einer Sache ist demnach – als Stellvertreter dieser Idee – ein Zeichen nötig, das denselben Gegenstand wie die Idee hat [62]. Diese «représentation de-doublée et redoublée sur elle-même» [63] fußt auf einer Engführung von Sprache und Denken, derzufolge syntaktische Verknüpfungen die Formen logischer Urteile spiegeln [64]: «la langue représente la pensée, comme la pensée se représente elle-même» [65]. Diese «Reflexivität des Denkens» [66] verweist auf «‘Subjektivitätʼ (als Träger der Selbstreflexivität der Vorstellung)» [67]. M. Frank, der mit dieser Fortführung des Gedankens eine Heideggersche Definition von R. als «unmittelbare Selbstgegenwärtigung eines Anwesenden» [68] auf Foucault anwendet, folgt der für die deutsche (nicht aber für die französische [69]) Philosophie belegten Ansicht, daß «im Laufe des 18. Jh. ... die obligatorische Objektrelation der ‘Vorstellungʼ zunehmend hinter ihrer selbstreflexiven Beziehung auf das Subjekt des Vorstellens zurück[tritt]» [70], und stellt mit dieser als kontinuierlich begriffenen Entwicklung Foucaults These vom Epochenbruch zwischen dem Zeitalter der R. und der Moderne in Frage [71].

Die Entwicklung des historischen Bewußtseins, die in der Zeit von 1775 bis 1825 beginnende Subjektivierung und Historisierung des Wissens brechen die Geltung der R. als universales und invariables Modell des Erkennens. Das Band zwischen Sprache und Denken wird aufgelöst, R. ist nicht mehr der verbürgende Grund [72] für die Ordnung der Dinge. Die Bedingung «de lier entre elles les représentations ou entre eux les éléments de chacune» [73] liegt nun außerhalb der R., in einem «espace interne», in der unsichtbaren Tiefe der historisch und reflexiv gewordenen Dinge selbst, die «s'enroulent sur elles-mêmes» [74] und der R.en nur noch stückweise [75] zugänglich sind: «L'être même de ce qui est représenté va tomber maintenant hors de la représentation elle-même» [76]. Für den Menschen sind dies die ihn bedingenden [77] empirischen «quasi-transcendantaux», «la Vie, le Travail, le Langage» [78]. Mit der ‘Erfindung des Menschenʼ, «que la démiurgie du savoir a fabriquée de ses mains» [79] am Ende des 18. Jh., wird das Wissen zum «savoir lui-même comme mode d'être préalable et indivis entre le sujet qui connaît et l'objet de la connaissance» [80] und der Mensch zu einem «étrange doublet empirico-transcendantal, puisque c'est un être tel qu'on prendra en lui connaissance de ce qui rend possible toute connaissance» [81]. Diese Selbstverdoppelung des Menschen in ein empirisches Objekt und ein transzendentales Subjekt der Erkenntnis ist aporetisch [82], da das Subjekt seine eigene Tiefe («l'impensé» [83] und «l'inconscient» [84] als «l'Autre de l'homme» [85]) nicht begründen, seinen Ursprung, der ihm immer schon vorausliegt, nicht einholen kann [86]. Die Wissensbemühungen des modernen «cogito», Seinsgewißheit des «sum» zu erlangen – ob in der Form positivistischer Tiefensicht [87] oder durch Historisierung in der Hermeneutik –, sind daher unendlich und unabschließbar [88]. Dem «vieux privilège de la connaissance réflexive» [89] setzt Foucault die vollkommen intransitive, selbstreflexive Sprache der modernen Literatur entgegen: «Détaché[e] de la représentation» [90], «elle rompt avec toute définition de ‘genresʼ comme formes ajustées à un ordre de représentation» [91]. Diese Sprache sagt nur sich selbst, nur ihr Sein aus. «... avec Nietzsche, avec Mallarmé, la pensée fut reconduite, et violemment, vers le langage lui-même, vers son être unique et difficile» [92]. Anders als im Menschen, in dem Denken und Sein geschieden sind, bereitet diese Rückführung des Denkens in das Sein der Sprache ein «retour du langage» [93] in ihrem ungeteilten Sein vor und ermöglicht es, daß das Denken «va se ressaisir en son entier et s'illuminer à nouveau dans l'éclair de l'être» [94]. Foucault läßt offen, ob dieses Ergebnis ein neues Denken einleitet oder ein Zuendedenken der Moderne bedeutet [95]. Aus dieser Unentschiedenheit liest Frank eine Erneuerung des R.-Modells [96], die er mit dem Gedanken des «retour» [97] der Sprache und mit der bei Foucault nicht belegten Gleichsetzung von «Denken» und «Repräsentieren» begründet [98].

Frank beschreibt die «implizite Intellektualität der Anschauung» [99] als «Repräsentation von allgemeinen Ideen» [100]. Bis zu Hegel bleibt in der Anschauung aufgrundihrer metaphorischen Analogiebeziehung zum Begriff [101] «der von ihr durch ein versinnlichendes Nomen repräsentierte ‘eigentlicheʼ Ausdruck mit präsent» [102]: Die «Metapher als Reflexion» ist «als Zeichen» «die repräsentative Verdoppelung dieses Sinns, dessen bloßer Träger es ist» [103]. Frank deutet auf Kant, der das Anschauungsvermögen vom Verstand emanzipiert habe [104] und bei dem die eindeutige Abbildbarkeit des Begriffs in der Anschauung einer Unendlichkeit von Sinn weiche [105], wie sie sich in der Unausdeutbarkeit der «ästhetischen Ideen» manifestiere. Die Frühromantiker reflektieren, nach Frank, diese Inadäquatheit mimetischer Darstellung durch Ironie und Allegorie [106]. Nietzsche schließlich weist den «Verlust der Repräsentanz einer ‘absoluten Wahrheitʼ» [107] auf, indem er die Begriffe als Metaphern, als Derivate von Anschauungen entlarvt [108]. Die Metapher als Reflexion ist nicht nur «Transfiguration» (statt Widerspiegelung), sie verweist auch auf einen «irreduzibel vielfältigen Ursprung» [109] oder gar auf Ursprungslosigkeit: «Die von ihrem Reflex prävenierte Reflexion ... stellt das Signifikat ganz und gar in den Schatten des Signifikanten. Sie zerstört ebenso nachhaltig die Semiotik der R.» [110]. Die Zeichen präsentieren sich – wie Frank in Anlehnung an eine Mallarmé-Lektüre J. Derridas[111] hervorhebt – nun in einer «doppelten Markierung»: «insofern (1.) jedes Zeichen – in Ermangelung eines authentischen Repräsentats – sein eigenes mimetisches Doppel mit sich führt» und «insofern (2.) das Intervall, das Sinn von Sinn und Wort von Wort abspaltet, in den poetischen Text ‘en position de valence supplémentaireʼ oder als ‘marque supplémentaireʼ miteingetragen ist» [112]. Diese «Markierung des weißen Grundes» bei Mallarmé ist «condition ... de la lecture» [113] und bedeutet auch das Weiß «eines fehlenden Signifikanten» [114].

Als geschichtliche Vorbedingung der R.-Krise am Ausgang des 18. Jh. konstatiert H. U. Gumbrecht das «Bewußtwerden einer Ausdifferenzierung der Teilsysteme» auf der Grundlage sich legitimierender nationaler bürgerlicher Staats- und Gesellschaftsformen [115]. Diese zunehmende Aufgliederung und Vervielfältigung sozialer Sinnstrukturen – die Pluralisierung von ‘Weltbildernʼ – führt im ‘Individuumʼ zu einem Gefühl der Exzentrizität gegenüber ‘der Gesellschaftʼ. Das Bestreben der Wissenschaft im 19. Jh. um Erkenntnisgewißheit, um objektives Wissen von der Wirklichkeit ‘an sichʼ, erscheint als eine Geschichte der Verdrängung der Krise der R.: In Frankreich reagiert der Positivismus mit seiner «Tiefensicht» [116] auf das Schwinden eines übergreifenden, gesamtgesellschaftlich verbindlichen Wirklichkeitsbildes. In Deutschland dagegen etablieren sich die neuen universitären Disziplinen als – geschichtsphilosophisch geprägte – historische Wissenschaften auf der Grundlage der Hermeneutik. Anders als das französische Verständnis von Wissenschaft als einer systematischen Erforschung der «menschlichen Natur», die auf einem anthropologischen Universalitätsanspruch basiert, gründen die historischen Wissenschaften auf der Vorstellung historisch zu erlangender geschichtlicher Totalität von Wissen und Erkennen in einem sich sequentiell entfaltenden und schließlich vervollkommnenden Prozeß. Seit dem Ende des 19. Jh. erneuert sich die Erfahrung der Krise der R. in Formen «sekundärer Entmythisierungen», d.h. «Entmythisierungen gegenüber dem Entmythisierungsanspruch aus der Aufklärung hervorgegangener Wissenschaften» [117], von denen zwei distinkte Modalitäten unterscheidbar sind. Vertreter der ersten Form und ihre Nachfolger beklagen die historische Nichterfüllung subjektiver Erkenntnisgewißheit, implizieren jedoch in ihren Schriften weiterhin ein Bedürfnis nach Realisierung dieses Ideals (J. Derrida, P. De Man, H. Bloom). Die sekundäre Entmythisierung des zweiten Typs gibt den Glauben an subjektive Erkenntnisgewißheit auf zugunsten der Möglichkeit «kommunikativer Intersubjektivität» [118], gemäß welcher Wirklichkeit immer nur als gesellschaftliches Konstrukt erlebbar ist. Eine dritte Möglichkeit bieten Systemtheorie und Konstruktivismus [119] an, wenn sie subjektive Sinngebungen innerhalb einer «Pluralisierung von Wirklichkeiten», die zwar je sozial konstituiert, jedoch nicht mehr gesamtgesellschaftlich verbindlich sind, gelten lassen [120].

Derrida als Vertreter der ersten Form sekundärer Entmythisierung unterscheidet R. als Vergegenwärtigung oder Präsentmachen von Wiedervergegenwärtigung [121], in der das Repräsentierte immer schon ein Zeichen ist und aufgrundseiner Iterabilität (d.h. Wiederholung und Veränderung) nicht als ein Identisches faßbar ist. Die Voraussetzungen einer vollständigen Selbstpräsenz des Zeichens im ersten Sinne, der Möglichkeit also, Bedeutung zu fixieren [122], problematisiert Derrida mit dem Konzept der «différance» [123], d.h. dem unendlichen Aufschub der Präsenz und der unaufhebbaren Differenz innerhalb des Zeichens, das, in sich selbst gespalten, immer Spuren anderer Zeichen in sich trägt. Dieses Spiel der Differenz von undarstellbaren Verweisungen oder «renvois», d.h. «renvois» auf der Grundlage anderer «renvois» [124] in einer unabschließbaren, dezentrierten Struktur, macht R. als Vergegenwärtigung unmöglich.

Aus der Unmöglichkeit unmittelbaren Ausdrucks von Befindlichkeiten in Sprache folgert P. De Man die prinzipielle Diskrepanz zwischen «Zeichen» und «Bezeichnetem» («signifiant» und «signifié»), die in der intersubjektiven Alltagssprache [125] zu «Duplizität, Verwirrung und Unwahrheit» führe [126]. Der poetischen Sprache jedoch rechnet er einen Erkenntnischarakter zu, der sich – jenseits aller Interpretation – im selbstreflexiven Hinweis der Literatursprache auf ihre eigene Fiktionalität erfüllt. Diese den Texten immanente Erkenntnis der Inkongruenz von Zeichen und Bedeutung wird erfahrbar im Prozeß des Lesens. Die Unfähigkeit der Sprache zu Mimesis und gleichzeitiger Selbstreferenz deutet De Man als «Krise» [127]; er entdeckt «a recurrent epistemological structure that characterizes all statements made in the mood and in the rhetoric of crisis» [128]. Am Beispiel Husserls zeigt er diesen Sachverhalt auf: Husserl erkennt die Lage der europäischen Philosophie («insight»), wendet jedoch dieses Krisenbewußtsein nicht auf seinen eigenen philosophischen Diskurs an («blindness»). Daraus schließt De Man «the fact that philosophical knowledge can only come into being when it is turned back upon itself» [129]. Wie De Man die Krise sprachlicher R. in den Triumph poetischer Selbstreferenz umwendet, so bezieht H. Bloom aus der Unmöglichkeit ‘richtigerʼ Interpretation die Stärke revisionären, konstruktiven Mißverstehens («misreading» oder «misprision») [130].

J.-F. Lyotard widerspricht Wittgensteins Auffassung, daß wir uns Bilder von einer dem Abbild vorausliegenden Welt machen [131]: «il n'y a pas de représentation, en ce sens» [132]; der Referent ‹Welt› entzieht sich dem Test der Wirklichkeit – vielmehr sind es Phrasen, die die Welt nur noch präsentieren, da sie seit dem Verschwinden des universal gültigen «Meta-Diskurses» ihre allgemeingültige Repräsentativität eingebüßt haben. R. versagt nicht nur vor der Ästhetik des Erhabenen seit Kant und dem Riesenhaften in der modernen Technik bei Heidegger. Die «Verabschiedung des historischen und transzendentalen Denkens» [133] und der Subjektphilosophie ermöglicht ein bodenlos gewordenes, neues Denken jenseits der R., dessen Gesetz – wie das des R.-Verbots in der jüdischen und islamischen Religion [134] – es ist, «[to] transgress the figure of all possible representation. Which is difficult to conceive, as it is difficult to conceive anything at all beyond representation, but commits us perhaps to thinking altogether differently» [135].