Historisches Wörterbuch der Philosophie online 

2. Das D.n. als Verlangen nach dem Glück beruht auf der stoischen Verbindung von Physik und Ethik. Michael von Ephesus nennt im Referat über die Stoiker das Im-Stande-des-Glücks-sein (τὸ εὐδαιμονεῖν) als Ziel der φυσικὴ ὄρεξις[1]. Epikur unterscheidet die ἐπιθυμίαι φυσικαί in notwendige und nicht notwendige, die ersteren wiederum in solche, die für das Glück (εὐδαιμονία), und solche, die für den Körper notwendig sind [2]. Cicero übernimmt kritisch die Unterscheidung Epikurs und schlägt als Übersetzung für den Gattungsbegriff statt «cupiditates naturales» «desideria naturae» vor [3]. Aus dem Wirrwarr dieser Unterscheidungen hebt sich heraus, was die Stoiker ὁρμή nennen und Cicero mit «naturalis appetitio» wiedergibt; er läßt diese auf «das, was der Natur gemäß ist», auf «das, auf das sich alles bezieht», gerichtet sein [4]. Eusebius setzt an die Stelle des philosophischen Terminus εὐδαιμονεῖν den biblischen μακάριος εἶναι, wenn er sagt, daß «wir alle auf natürliche Weise auf das Glücklichsein aus sind» [5]. Basilius stellt einen neuplatonischen Zusammenhang her [6], bezieht sich aber auch auf die von ihm als ‹schön› befundene aristotelische Definition des Guten [7]. Augustinus fand in Ciceros ‹Hortensius› den zum eigenen Philosophieren begeisternden Ansatz: Keiner kann die Gewißheit jenes philosophischen Ausgangspunktes anzweifeln: «beati certe ... omnes esse volumus» [8]. Dem Mittelalter überliefert er das auch von Seneca[8a], Chalcidius[9] und Gregor von Nyssa[10] angedeutete Problem, daß alle Menschen die ‹beatitudo› wollen bzw. lieben, diese aber auf verschiedenen Wegen anstreben [11]. Das Streben nach Glück ist in der Natur des Menschen begründet [12]. Nach Boethius offenbart sich im Glücksstreben des Menschen die Kraft der Natur [13] und in dieser die göttliche Lenkung [14]. Honorius von Autun faßt den theologischen Grundgedanken Augustins zusammen: Nach dem freiwilligen Sündenfall blieb der naturhafte Wille zum Glück bestehen. Der Mensch kann aber den Weg zum Glück durch die Gerechtigkeit nur aus Gnade finden [15]. Petrus Lombardus zitiert die augustinische Erfahrung der Differenz zwischen Grundwollen und faktischem Wollen als Schulfrage «hinsichtlich des Glücks, ob alle es wollen und ob sie wissen, was das wahre Glück sei» [16]. Stephan Langton fragt, «ob alle glücklich sein wollen, was ja so zu sein scheint, weil jeder Mensch von Natur zum Glück hinstrebt» [17]. Er schreibt dieses allgemeine Glücksverlangen dem «appetitus» zu, den er vom Willen unterscheidet [18], Wilhelm von Auxerre dem «Naturwillen» [19]. Die Aussage Augustins, daß der Begriff des Guten uns eingeprägt sei [20], ergänzt Wilhelm durch «naturaliter» und folgert: «... also auch das Streben nach dem Guten: also ist uns von Natur aus am meisten das Streben nach dem ersten und höchsten Guten eingeprägt: also erstreben wir von Natur aus das höchste Gute ...» [21]. Natur, augustinisch verstanden, schließt die Ausrichtung des Menschen auf Gott ein und wird durch die Gnade, die wirksam auf dasselbe Ziel hinordnet, vollendet [22]. Auch der erste Satz der ‹Metaphysik›, den Wilhelm ohne Quellenangabe zitiert, taucht im augustinischen Zusammenhang der Neugierde auf [23], führt aber in einer ausführlichen Diskussion zu einer Rechtfertigung des Strebens nach Wissen um seiner selbst willen als der natürlichen Tendenz des Intellekts [24], «weil die Natur der Gnade nicht widerspricht, sondern der Weg zu ihr ist» [25]. Wilhelm scheint das Wissensverlangen als Verlangen der Seele bzw. des Intellekts nach Erfüllung zu verstehen, also als eine Weise des Glücksverlangens, ohne den augustinischen und den aristotelischen Ansatz ausdrücklich zu vermitteln. Hugo von St. Cher führt in seinem Sentenzenkommentar die an Augustinus anknüpfende Überlegung Wilhelms weiter, wie Menschen das Glück anstreben können, ohne die Gottesschau anzustreben, in der das Glück besteht: «In derselben Weise nämlich, in der sie das Glück erstreben, erstreben sie die Erkenntnis, d.h. schlechthin, nicht auf persönliche Weise» [26], was ein anonymer Sentenzenkommentar ergänzt: «... schlechthin, d.h. von Natur» [27]. Das dem Motiv des Glücksstrebens untergeordnete Motiv des Wissensverlangens muß nun eigens herausgehoben werden.

3. Das D.n. als Wissensverlangen darstellen, hieße weitgehend die Wirkungsgeschichte des ersten Satzes der aristotelischen ‹Metaphysik› schreiben: «Alle Menschen sind von Natur auf das Wissen aus» [1]. Cicero gibt das lateinische Echo vor einem Hinweis auf Theophrast: «... natura inest in mentibus nostris insatiabilis quaedam cupiditas veri videndi» [2]. Origenes entfaltet das Motiv im Sinne einer christlich gedeuteten Erostradition. In Rufins Übersetzung von ‹Peri archon› findet sich ein Text, der das mittelalterliche Argument aus dem D.n. (vgl. unten Abs. 5ff.) vorwegzunehmen scheint. Das dem (gläubigen) Wahrheitsucher vertraute, im Geiste empfangene «veritatis dei et rerum causas noscendi proprium ac naturale desiderium» kann nicht unerfüllt bleiben. Sonst wäre der «amor veritatis» unserem Geist vom Schöpfer «frustra» eingegeben [3]. In der folgenden Bezugnahme auf Paulus (Phil. 1, 23) ist «desiderium» Übersetzung von ἐπιθυμία[3a]. Origenes selbst wählt in einem Text mit ähnlicher Gedankenführung πóθος[3b], was auch dem Sprachgebrauch des Celsus entspricht [3c]. In der Aufstiegsterminologie des Gregor von Nyssa überwiegt ἐπιθυμία gegenüber πóθος, ἔφεσις, ἔρως und ὄρεξις. Er spricht von einer unersättlichen «Begierde nach der Schau des wesenhaft Guten», die der menschlichen Natur «verwesentlicht» wird [4], von der «begehrenden Bewegung unserer Seele hin zu der unsichtbaren Schönheit» [5]. Diese Bewegung hat erotischen Charakter und ist von Hoffnung in Gang gehalten. Gottes Gewährung seiner Schau stürzt den Menschen in die Dialektik von Erfüllung und ungestillter Sehnsucht [6]. In der augustinischen Tradition des Mittelalters taucht das Thema wieder auf, so bei Wilhelm von St. Thierry: «Dem Menschen ..., der nach dem Ebenbild Gottes geschaffen ist, wohnt ein natürliches Verlangen (naturalis appetitus) der Erkenntnis Gottes und des eigenen Ursprungs inne ...» [7]. Nach 1230 dringen die Kommentare des Averroes in lateinischer Übersetzung ins Abendland [8]. In seinem großen Kommentar zur ‹Metaphysik› sagt er von den Aporien über den Nous [9]: «... ista quaestio est nobilissima omnium, quae sunt de Deo, scilicet scire, quid intelligit, et est desiderata ab omnibus naturaliter» [10]. Albert der Grosse benutzt diese Formulierung als Argument für die unmittelbare Gottesschau der Seligen [11]. Zu Beginn des großen Metaphysikkommentars (zu α) begründet Averroes die Erkenntnismöglichkeit der Wahrheit mit dem «signum ..., quod habemus desiderium ad sciendum veritatem». Daß dieses Verlangen aber nicht «otiosum» sein kann, ist nach allgemeiner Überzeugung darin begründet, «quia nulla res est otiosa in fundamento naturae et creaturae», bzw. darin, daß «die Natur nicht ‹otiose› handle» [12].

4. Die zunächst bis Johannes Scotus Eriugena verfolgte ontologische Deutung des D.n. begegnet in der ersten Hälfte des 12. Jh. bei Thierry von Chartres, der in einer eigentümlichen Kombination platonischer, aristotelischer und neuplatonischer Denkelemente die trinitarische Bedeutung des Heiligen Geistes als «conexio» mit der Analogie zu erläutern sucht: «Omne namque quod est, ad esse naturaliter tendit ... Omne ergo, quod est, unum esse desiderat» [1]. So schafft die Einheit, die sich in der Materie präsentiert, einen «Geist» (spiritus), dem die «substantiale Bewegung» von der Entzweiung (Materie und Form) zum von Natur angestrebten und geliebten Sein und Einssein zukommt [2]. Ähnlich versucht ein christlicher Autor um 1200 [3], das Weltbild seiner ungenannten Hauptquellen Johannes Scotus Eriugena und Avicenna christlich zu legitimieren. Er übernimmt weitgehend Avicennas aristotelisch-neuplatonische Sphärenlehre, in der das «desiderium» eine entscheidende Rolle spielt [4]. In dem einschlägigen Kapitel der ‹Metaphysik› Avicennas[5] ist von einem «D.n.» der Körper nach ihrem natürlichen Ort die Rede. Der stark von Avicenna beeinflußte Dominicus Gundissalinus spricht von einem «naturaliter appetere», das sowohl «auf das Wohl des Fleisches» als auch «des Geistes» ausgerichtet ist [6]. Er begründet die Vereinigung von Materie und Form ähnlich wie Thierry von Chartres, jedoch ohne trinitarischen Bezug [7]. Averroes glaubt, von einem «appetitus naturalis» bzw. «D.n.» der Materie nach allen Formen sprechen zu können [8]. Albert der Grosse kritisiert ihn und präzisiert selbst, der von Aristoteles angeführte «appetitus materiae» sei ein solcher, den Akt des geistigen Bewegers zu empfangen [9]. Thomas von Aquin löst das kosmologische Problem durch eine analoge Definition, die bereits auf die Potentialität der Materie zutrifft: «Nihil est igitur aliud appetitus naturalis quam ordinatio aliquorum secundum propriam naturam in suum finem» [10]. Auf diesem Hintergrundläßt sich der Ort des D.n. des endlichen Geistes, das mit der entsprechenden Erkenntnis verbunden ist, bestimmen [11] und als Fundierung der Freiheit aufzeigen [12].

5. Die Anfänge des Arguments für die Gottesschau aus dem D.n. liegen in der ersten Hälfte des 13. Jh., in dem die Tragweite des D.n. untersucht wird, um zwei entgegengesetzte Gefahren abzuwehren: die – 1241 von der Universität Paris ohne Quellenangabe verurteilte [1] – Ablehnung der Unmittelbarkeit der verheißenen Gottesschau und eine philosophische Eschatologie, welche die Schau des göttlichen Wesens als ‹natürlichen› Vollzug einer spekulativ geübten Seele nach ihrer Befreiung vom Körper ansah. Die erste und akutere Gefahr erwuchs aus Einflüssen der ‹griechischen› Theophanienlehre, die durch die Dionysius-Übersetzungen und eigenen Schriften des Johannes Scotus Eriugena ins Abendland drang, und der Erkenntnislehre Avicennas; die zweite – abgesehen von David von Dinant zunächst im Hintergrundbleibende – Gefahr aus dem vielfältig vermittelten Umgang mit Aristoteles. Besonders deutlich, wenn auch uneinheitlich, reagiert Wilhelm von Auvergne auf die angedeutete Situation. In ‹De retributionibus sanctorum› (nach 1228) scheint er einen Beweis aus der «Potentialität» der «menschlichen Natur» auf eine höchste Erfüllung führen zu wollen [2]. In der späteren Schrift ‹De anima› beruft er sich auf den ersten Satz der aristotelischen ‹Metaphysik›, versucht aber zugleich, der Übernatürlichkeit der letzten menschlichen Erfüllung gerecht zu werden. Damit formuliert er zum ersten Mal das klassische theologische Argument für die Möglichkeit der Gottesschau: «Entweder gibt es für die Geisteskraft ein geistig Einsehbares, dessen Erkenntnis sein natürliches Verlangen (‹desiderium eius naturale›) erfüllt ... oder nicht ...». Die weit ausgeführte Beweisführung schließt: «Offenbar ist der Schöpfer jenes einzige und alleinige Gut, durch dessen entsprechende Mitteilung und vollkommenes Erlangen bzw. vollkommenen Besitz die Seelen der Menschen vervollkommenbar und beglückbar sind.» Gegenüber dem Mißverständnis, daß durch eine solche Aussage die Fähigkeit des Menschen, aus eigenen Kräften zu Gott zu gelangen, behauptet werde, präzisiert er: Das Glück der Gottesschau «ist für sie [die Seelen] von Natur erreichbar, zumindest in der Weise des Empfängern; es ist offenbar, daß es für sie nicht in der Weise des Bewirkens erreichbar ist» [3]. Die theologische Problematik des D.n. wird in einer Quaestio disputata des Alexander von Hales thematisch, die sich wie ein Kommentar zur augustinischen Formel: «homines appetunt beatitudinem» darbietet [4]. Er betont, daß die Natur von sich aus unfähig ist, das Ziel ihrer Tendenz zu erreichen [5]. In einer dialektischen Formulierung bestimmt er die Tendenz der geistigen Kreatur: «Sie allein hat zu ihm [dem höchsten Gut] eine Neigung als von ihm beglückbar; und daher sagt man von ihr allein, sie verlange nach dem Glück wegen ihrer Eignung (convenientia) und wegen ihres Mangels; denn Eignung und Mangel bewirken das Verlangen ...» [6]. Die ‹Summa fratris Alexandri› bringt den «appetitus felicitatis» oder «beatitudinis ... in ratione communi» in die Nähe der «lex naturalis» [7]. Jean de la Rochelle antwortet in seinem ‹Tractatus de anima et virtutibus› auf die Frage nach der Freiheit und ihrem Vermögen, die im D.n. erstrebte Vollendung zu erreichen: Das Vermögen von seiten der Freiheit liegt vor, das Vermögen im Hinblick auf die zu erlangende Sache und die vermittelnde Kraft (Glück und Gnade) fehlen dem Menschen [8]. Der frühe Dominikanertheologe Roland von Cremona variiert im dritten Teil seiner ‹Summa› [9] das Thema ‹desiderium› in vielfältiger Weise. «Jede Kraft hat ihr ‹naturale desiderium›.» So haben die Kräfte der Seele das Verlangen nach den Tugenden [10]. Das Gute und damit das von Natur erstrebte unmittelbare Ziel der theoretischen Vernunft, der höchsten und unzerstörbaren Kraft der Seele, ist (nach Aristoteles) die unzerstörbare Wahrheit und ihr letztes Ziel «die Erkenntnis der höchsten Wahrheit» [11]. Das gilt insbesondere für die «durch den Glauben geistlich gewordene Vernunft» [12]. Albert der Grosse argumentiert in seinem frühen Traktat ‹De resurrectione› (vor 1246) zugunsten der Unmittelbarkeit der verheißenen Gottesschau mit der auf die «erste Wahrheit» gerichteten Erkenntnisdynamik, die nicht «vana» sein kann [13], mit dem aristotelischen Metaphysikverständnis und dessen Zuspitzung durch Averroes [14]. Nach Bonaventura läßt das dem Geist eingeborene Verlangen nach Weisheit, Glück, Frieden und dem Wahren auf ein ursprüngliches Wissen um Gott als Weisheit, höchstes Gut, endgültig befriedendes, unwandelbares Seiendes und erstes Wahres schließen [15]. Letztlich ist dieses natürliche Streben darin begründet, daß die Vernunftseele Bild und Gleichnis Gottes [16] und – metaphysisch ausgelegt – auf die Beseligung durch Gott [17], auf die Schau des ersten Ursprungs [18] angelegt ist. Bonaventura faßt zusammen: «... cognitio huius veri innata est in mente rationali, in quantum tenet rationem imaginis, ratione cuius insertus est sibi naturalis appetitus et notitia et memoria illius ad cuius imaginem facta est, in quantum naturaliter tendit ut in illo possit beatificari» [19]. Zum konkreten Erkennen und Erstreben des Guten bedarf der Mensch der Gnade Gottes [20].

6. Eine philosophische Phänomenologie des D.n. und zugleich eine Deutung seiner theologischen Funktion gibt Thomas von Aquin. Den ontologischen Horizont formuliert er mit Berufung auf Boethius: «... ultimum desideratum ab omnibus est esse perfectum, secundum quod est possibile[!] in natura illa» [1]. Thomas war immer überzeugt und versuchte zu überzeugen, daß die Erfüllung der Geistnatur des Menschen in der endgültigen Gottesschau liege. Er scheint aber seine Meinung in der Frage geändert zu haben, welcher Phänomenansatz des D.n. die überzeugendere Verweiskraft auf dieses vollkommene Sein habe. Vereinfacht läßt sich wohl sagen, daß Thomas im Sentenzenkommentar und in den ‹Quaestiones disputatae de veritate› vorwiegend vom Willensphänomen des Glücksverlangens (augustinischer Ansatz) und in den Summen vom Vernunftphänomen des Wissensverlangens (aristotelischer Ansatz) ausgeht. Es handelt sich allerdings nie um das Verlangen einer isolierten Potenz, sondern immer um Weisen, wie sich das Verlangen des ganzen geistbegabten Menschen zeigt [2]. Dieses Sich-Zeigen mit seinem Verweischarakter auf die Erfüllung und nicht eine formale Argumentation ist das immer neu aufgenommene Thema des Thomas. Dennoch ist in der analogen Grundstruktur des D.n. bereits das ‹Argument› impliziert: «Naturale desiderium nihil est aliud quam inclinatio inhaerens rebus ex ordinatione primi moventis, quae non potest frustrari» (das D.n. ist nichts anderes als die den Dingen aus der Anordnung des ersten Bewegers inhärierende Neigung, deren Erfüllung nicht vereitelt werden kann) [3]. Die Grundstruktur des Arguments ist stets: Obersatz als Ergebnis des phänomenologischen Aufweises eines D.n. – Untersatz (explizit oder implizit): «Impossibile est autem naturale desiderium esse vanum» [4] bzw. «inane» [5], gelegentlich mit der aristotelischen Begründung: «natura enim nihil facit frustra» [6] – Folgerung: Die Erfüllung, auf die das phänomenologisch aufgewiesene D.n. verweist, ist als Ziel des betreffenden Seienden – vor allem des Menschen – möglich [7]. Mehr als die Möglichkeit der Erfüllung kann und braucht nicht gefolgert zu werden, um die Nicht-Sinnlosigkeit einer Naturtendenz zu wahren. Im Gegensatz zu vielen neuscholastischen Auslegern geht es Thomas nicht um einen Beweis, sondern um ein ‹Zeichen› für die Unzerstörbarkeit der menschlichen Seele [8], vor allem um die ‹Evidenz› der Bestimmung des letzten menschlichen Zieles [9], auch um die Befreiung von einer äußersten Existenzangst [10] und schließlich um die intellektuelle Vorbereitung zur Annahme der göttlichen Verheißung [11]. Dieses Darstellungsziel wird weniger in den argumentierenden Kurzfassungen der ‹Summa theologiae› [12], des ‹Compendium theologiae› [13] und des Kommentars zum Matthäusevangelium[14] deutlich als in den langen Kapiteln der ‹Summa contra gentiles› [15]. Der Gedankengang setzt mit einer Analyse vielfältiger Aspekte des menschlichen Fragens und der teleologischen Bedingungen seiner Möglichkeit ein. Verschiedene aristotelische Ansätze – das Wahre als Gut der Vernunft; das Staunen als Anfang des Philosophierens; das Fragen nach den Ursachen, das erst in der Erkenntnis der ersten Ursache zur Ruhe kommt; der spekulative Charakter des menschlichen Glücks – werden verbunden [16]. Die Leitfrage, welcher Art die beglückende Erkenntnis der ersten Ursache sein müsse, bestimmt die weiteren Stationen der Gedankenfolge: Ausschluß von Glücksangeboten, die über sich hinausweisen, als letztes Ziel [17]; Ungenügen der verschiedenen Wissensweisen und des Glaubens [18]; dabei ausführliche Auseinandersetzung mit den Aristoteleskommentatoren [19]; kritische Interpretation des augustinischen Weges über die Selbstpräsenz der Seele [20]. Den Abschluß der vorwiegend philosophisch argumentierenden Kapitel bildet eine zusammenfassende Widerlegung aller Versuche, ein innerweltlich vollkommenes Glück anzunehmen [21]. Dabei zeigt sich bereits, daß das D.n. zu keiner existenziellen Lösung führt, wenn es nicht in die philosophisch unerreichbare Hoffnung umschlägt [22]. Die folgenden Kapitel [23] sind von der Dialektik beherrscht, daß es möglich sein muß, zu der vollkommen beglückenden Schau Gottes zu gelangen, zu der zu gelangen uns aus eigener Kraft unmöglich ist.

7. Mit Heinrich von Gent wird das D.n. Gegenstand theologischer Selbstreflexion und Argumentation. Er versteht den «appetitus naturalis sciendi» im Rahmen einer ausführlichen wissenschaftstheoretischen Einleitung in die Theologie [1] als jeder aktuellen Erkenntnis vorangehende Ausrichtung der Vernunftpotentialität auf Erfüllung überhaupt [2], auf jegliche Erfüllung, auch die durch das «Übernatürliche» [3]. Die «große Verwirrung der Philosophen» besteht darin, daß ihnen das über alles wissenschaftlich Erreichbare hinausgehende Verlangen bewußt wird, sie aber entweder die Grenzen des dem Menschen Erkennbaren zu eng steckten oder aber die transzendente Wesenserkenntnis «in diesem Leben» und «ex puris naturalibus» zu erreichen vorgaben, statt sich der Erfüllungsmöglichkeit «ex dono alterius» zu öffnen [4]. «Weil nun der Mensch von Natur darauf hingeordnet ist, das zu erreichen, was die natürliche Vernunft überschreitet ..., war es notwendig, daß dies dem Menschen durch die Vorsehung Gottes ... offenbart wurde» [5]. Denn der auf die Gottesschau als auf seine vornehmste Tätigkeit hingeordnete Mensch «wäre umsonst», wenn er mit seinem Vernunftvermögen nicht Gottes Wesen erkennen könnte. Diese «Möglichkeit des Erkennens zeigt das natürliche Verlangen (D.n.), das Wahre zu wissen, das nicht aufhören kann, bis er [der Mensch] zur vollkommenen Erkenntnis des ersten Wahren gelangt ..., dessen vollkommene Erkenntnis er in keiner Weise in der Gegenwart ersehnen würde, wenn er es nicht auf irgendeine Weise auch in der Gegenwart erfassen würde ...» [6].

Nach Duns Scotus kann nur der Theologe rechtmäßig das D.n. als Argument für die Hinordnung der Seele auf die Gottesschau verwenden [7]. Dennoch folgert die philosophische «ratio ... de desiderio naturali» mit Recht, «daß Gott das natürliche Ziel des Menschen ist, das aber» – so fügt der Theologe hinzu – «nicht auf natürliche, sondern auf übernatürliche Weise zu erreichen ist» [8]. In dem ständigen Über-sich-hinaus von Wille und Vernunft zeigt sich eine «inclinatio naturalis» zum unendlichen Gut [9], zum unendlichen Seienden [10] und darin zu Gott, der sich uns als Gegenstand geben will. Natürlich ist die Hinneigung der Potenz zum erfüllenden Gegenstand übernatürlich – besonders im ‹status iste› – die Bewegung von seiten des Gegenstandes, durch welche die Potenz den Gegenstand auch tatsächlich erreicht [10a]. Klar unterscheidet Duns Scotus zwecks Prüfung der Argumente das (sich nicht unmittelbar zeigende) «desiderium mere naturale» und das «D.n.» als «actus elicitus secundum rectam rationem», also als das bewußte, Vernunft- und damit naturgemäße Verlangen [11]. Die Kritik wird besonders scharf, wo das Argument als ein solches der «natürlichen Vernunft» für ein übernatürliches Faktum wie «die allgemeine Auferstehung der Menschen» überfordert wird [12]. Wenn man sich nicht mit «persuasiones probabiles» [13] begnügen will, muß man die genannte Unterscheidung anwenden und wird erkennen, daß «jedes Beweismittel aus dem D.n. unwirksam» ist. Der Beweis aus der «bloßen Naturneigung» setzt den Beweis dessen voraus, was er beweisen will: nämlich das Vermögen der betreffenden Natur, das Ziel dieses Verlangens zu erreichen; der Beweis aus dem D.n. als «actus elicitus» setzt den viel schwerer zu führenden Beweis voraus, daß die es auslösende Erkenntnis «richtig» ist [14]. Die theologische Diskussion bis zur Gegenwart ist von den Unterscheidungen des Duns Scotus bestimmt gewesen: D.n. intellectus et voluntatis, innatum et elicitum, desiderium absolutum et conditionatum [15]. Sie brachte begriffsgeschichtlich nichts wesentlich Neues.

8. Im Übergang vom Mittelalter zur Neuzeit wird das D.n. noch einmal Leitmotiv und Wesensbestimmung des Geistes. Die Einleitungssätze der ‹Docta ignorantia› des Nikolaus von Kues fassen die neuplatonisch-augustinisch-avicennische Tradition zusammen: «Divino munere omnibus in rebus naturale quoddam desiderium inesse conspicimus, ut sint meliori quidem modo, quo hoc cuiusque naturae patitur conditio, atque ad hunc finem operari instrumentaque habere opportuna, quibus iudicium cognatum est conveniens proposito cognoscendi, ne sit frustra appetitus et in amato pondere propriae naturae quietem attingere possit» (wir werden gewahr, daß durch göttliches Geschenk allen Dingen eine gewisse natürliche Sehnsucht innewohnt, auf die bestmögliche Weise, welche die Verfaßtheit der Natur eines jeden zuläßt, zu sein, und daß sie auf dieses Ziel hin tätig sind und die dazu geeigneten Werkzeuge haben – ihnen ist ein der Aufgabe des Erkennens entsprechendes Urteil(svermögen) angeboren –, damit ihr Streben nicht vergebens sei, sondern in dem geliebten Gegenstand durch die Schwerkraft der eigenen Natur seine Ruhe erlangen könne) [1]. Das D.n. des Geistes, das um sich als «coincidentia sciencie et ignorancie» [2] weiß, versteht sich als «docta ignorantia». Diese Bewegung des Geistes ist zugleich die Bewegung der Welt zu ihrem Ziel in Gott. Die Bedingung der Vollendung ist die Identität von Mensch und Gott in Jesus Christus [3], die der Heilige Geist als «conexio» [4] wirkt [5]. Dies Geschehen der sich mitteilenden Liebe ist wiederum die Bedingung der im Geiste des Menschen von der Welt her aufsteigenden Sehnsucht nach der Vollendung [6].

Ohne unmittelbare historische Anknüpfung, aber in augustinischer Inspiration, vielleicht angeregt durch Bernhard von Clairvaux[7], taucht die Sache des D.n. in M. Blondels Dialektik von «volonté voulante» und «volonté voulue», von Grundwollen und konkretem Ziel auf [8]. Im Zusammenhang der durch die ‹Action› von 1893 wesentlich mitangeregten theologischen Diskussion über das D.n. stellte Blondel nachträglich die Entsprechung seiner Grundintuition zum «Dynamismus, den das III. Buch der Summa contra Gentiles (des Thomas von Aquin) darlegt» [9], zum «desiderium inefficax naturae» [10], zur «voluntas ut natura» [11] her. Die transzendentale Phänomenologie Blondels, die transzendentale Methode Kants und die neuplatonisch-mystischen Aufstiegslehren arabischer Denker des Mittelalters [12] waren Faktoren, die J. Maréchal dazu führten, das D.n. als ontologische Realitätsbedingung menschlichen Erkennens in die moderne Diskussion zu bringen [13]. Ein weiterer konsequenter Schritt wäre, das D.n. mit den Grundbefindlichkeiten der Existenz(philosophien) zu konfrontieren.