Historisches Wörterbuch der Philosophie online 

1. J. J. Winckelmann ersetzt die rational-widerspruchsfreie Methode zur Erkenntnis des Schönen durch die genaue Beschreibung [2]. Für ihn ist G. die Anmutungsvalenz z.B. einer Skulptur, deren «gefällige Gratie» eine liebenswert vernünftige Anmut vereinigt mit jener holden, geschmeidigen Zuvorkommenheit und versprechenden Hingabefähigkeit [3], welche griechisch χάρις heißt [4]. Goethes gegenständlicher Denkart ist dieser Wortgebrauch von ‹G.› gemäß. So heißt es im ‹Vorspiel auf dem Theater› des ‹Faust›: «Wie machen wirs, daß alles frisch und neu / Und mit Bedeutung auch gefällig sei?» Oder im ‹Tasso›: «Euch zu gefallen war mein höchster Wunsch, / Euch zu ergötzen war mein letzter Zweck» [5]. Schiller sagt in der ‹Braut von Messina›: «König ist hier, wer den Augen gefällt!» [6].

Im frühen 19. Jh. wird diese transitive Bedeutung von ‹G.› im Sinne der Selbstdemonstration einer schönen Erscheinung lexikonreif: «G. heißt auf eine solche Weise sich der äußeren oder inneren Wahrnehmung darbieten, daß in dem Wahrnehmenden ein Lustgefühl entsteht» [7]. Realontologische Philosophien des Schönen brauchen ‹G.› immer als Beschreibungsbegriff und lehnen ihn ausdrücklich als Reflexionsbegriff eines ästhetischen Bewußtseins ab, so auch J. Fr. Herbart: «... bei dem Ausdrucke: es gefällt, wird Etwas, das da gefalle, als etwas bestimmt vor Augen zu Stellendes vorausgesetzt» [8]. Herbart will G. nicht als Empfindung verstanden wissen. Eine Empfindung ist «in einem Menschen» und als «in ihm befindliche» Anderen weder mitteilbar noch wie ein Objekt der Betrachtung aufweisbar [9]. Darum wird das Formalschöne als das mathematisch oder auch dynamisch «Gefällige» bestimmt [10]. Ebenso spricht die Naturästhetik von einer «gefälligen» Landschaft im Sinne eines Naturwappens [11]. Es gibt Landschaften, sagt Fr. Ratzel, «mit denen es uns geradeso geht, wie mit gewissen Gesichtern oder auserlesenen Menschengestalten: sie gefallen uns auf den ersten Blick, ihr G. ist ein In die Augen fallen» [12].

2. Die Auffassung vom Sein als Sein des Bewußt-seins impliziert die Konzentration auf äußere und innere Erfahrungen. Durch Rezeption der englischen und französischen Aufklärungsphilosophie wird im Umkreis der Berliner Popularphilosophie die Seele «theoretisch» reicher [13]: Sie kann auch sich selbst gefallen. G. wird ein bei und an sich selbst empfind- bzw. fühlbares Wohlgefallen (W.) und gewinnt so die Bedeutung eines Reflexionsbegriffs.

Die Empfindung wird nicht mehr wie nach der Zweivermögenslehre der Wolffschen Schule als eine Abart des Erkenntnisvermögens gewertet, sondern als ein neben diesem und dem Begehrungsvermögen selbständiges drittes Vermögen angesehen. Der von Goethe verlachte, von Kant aber zu den vortrefflichen und nachdenklichen Männern gezählte J. G. Sulzer hebt die spezifische Leistung des dritten Seelenvermögens hervor, indem er das Schöne nicht mehr als das Vollkommene begreift und es somit auch nicht mehr dem Erkenntnisvermögen zuordnet [14]. In Anlehnung an Shaftesbury [15] greift er die seit der griechischen Ästhetik geläufige Trennung einer intelligiblen, d.h. «paradiesischen oder himmlischen», von einer sinnesvermittelten und somit aisthetischen Schönheit auf. Die erste gewährt mehr und anderes als W., nämlich «die innere Wollust der Seele» oder Glückseligkeit [16]. Die zweite, W. gewährende Schönheit ist Angelegenheit der Empfindung – wenn auch nicht der «bloßen», d.h. der nur sinnlichen Empfindung. Bloß sinnliches Empfinden erfaßt nur die stimmungshafte Zuständlichkeit der Seele. Daher ist bloß sinnliches Empfinden das Selbstempfinden der Seele, die nichts Gegenständliches sieht und nur stark empfindet [17]. Zwischen den beiden Positionen des völlig empfindungslosen und rein gegenständlichen Erkennens und des gegenstandslosen, d.h. blinden Selbstempfindens fixiert Sulzer als mittlere Position die der Betrachtung[18]. In dieser contemplatio wird weder nur gegenständlich erkannt noch nur zuständlich empfunden, so daß die Empfindlichkeit «des Herzens», d.h. der Geschmack, mit dem Erkennen von Gegenständlichem zusammengeht. «Die Seele genießt alsdann eine vollkommene Stille» [19]. Sulzer nennt die exemplarische Form der Zuständliches und Gegenständliches vereinenden Betrachtung in Unterscheidung zum bloßen G. ‹W.›. Das betrachtende Verhalten, in dem der Seele wohl ist, wird definiert als «selbsttätige Vereinigung aller Seelenkräfte» [20].

Ähnlich grenzt M. Mendelssohn das «ruhige W.» gegen das Begehrungsvermögen ab. «Allein mich dünkt, zwischen dem Erkennen und Begehren liege ... das W. der Seele, welches noch eigentlich von der Begierde weit entfernt ist ... Es ist gleichsam der Übergang vom Erkennen zum Begehren, und verbindet diese beiden Vermögen durch die feinste Abstufung, die nur nach einem gewissen Abstände bemerkbar wird» [21].

Durch die universitätsphilosophische Autorität J. N. Tetens' avanciert die Dreivermögenslehre der Seele zur Kathederweisheit [22]. Tetens definiert im Unterschied zu Sulzer die Empfindung durch ihre Gegenstandsbezogenheit. Empfindungen sind Empfindnisse, in denen etwas empfunden wird. Dagegen wird das gegenstandslose Gestimmt- und Zumutesein der Seele ‹Gefühl› genannt im Sinne des zuständlichen Selbstgefühls der Seele. Dieses wird als «das erste und ursprünglichste Vermögen» der Seele bewertet und von den Kräften des Verstandes und des Willens unterschieden: «Laßt also dies für einen Urcharakter angesehen werden, so wird die Grundkraft der Seele eine Kraft sein, welche fühlet» [23].

Für Kant, der in aestheticis sich keine der «vortrefflichen Analysen» seiner Zeitgenossen entgehen läßt [24], ist das «bloße» G. die erste Erscheinungsbedingung von Schönem. «Bloßes» G. ist interesseloses, uninteressiertes, d.h. «freies» W. [25]. Dessen Interesselosigkeit hat viel Polemik auf sich gezogen, am schärfsten bei Nietzsche: «Seit Kant ist alles Reden von Kunst, Schönheit, Erkenntnis, Weisheit vermantscht und beschmutzt durch den Begriff ‹ohne Interesse›» [26]. Kant denkt jedoch bei ‹Interesse› an das «mihi interest», «mir ist an etwas gelegen», nämlich an der realen Existenz von etwas. Dies zeichnet ein interessiertes W. aus. In ihm wird Sinnlich-Gegebenes, an dem sich das W. entzündet, nicht anschauend um seiner selbst willen gewürdigt, sondern im Hinblick auf anderes mediatisiert und relativiert. Es könnte z.B. so angesehen werden, als ob es nur zum wissenschaftlich Erkanntwerden bestimmt sei [28] oder als ob es zur vergnüglichen und behaglichen Empfindung in den Sinnen dienen solle [29] oder als ob es um eines von der Vernunft gesetzten Sollgehaltes geachtet werden müsse [30]. Erst ein W. ohne Interesse an der realen Existenz von etwas, also ein W. an der bloßen Vorstellung bzw. dem Bild von etwas, ist ein freies W., und zwar in der Form der Gunst. «Der Gegenstand eines solchen W. heißt schön» [31].

Zwölf Jahre nach Erscheinen der ‹Kritik der Urteilskraft› wird Kant in diesem Punkte schon nicht mehr verstanden. Der soeben in Jena habilitierte Hegel[32] stellt die heute noch [33] anzutreffende Behauptung auf, Kant habe das Schöne subjektiviert [34]. Hegel überliest, daß nur das bloße G., nämlich die Gunst als «das einzige freie W.» [35], und nicht die Neigung zum Angenehmen oder die Achtung vor dem sittlich Guten, es dem endlichen Menschen erlaubt, sinnlich Gegebenes als schöne Erscheinung vor sich zu haben [36].

Die tatsächliche Subjektivierung des Schönen nehmen «strenge» Kantianer wie Chr. W. Snell und J. G. E. Maass vor. Für das W. sucht Snell «psychologischempirische Regeln», nach denen der Geschmack in seinem Urteil verfährt [37]. Maass nennt das G. am G. schön. Dieses G. ist ihm ein Schöpfungsgefühl, welches im Gegensatz zum unangenehmen ein von Lebensstörungen unberührtes angenehmes Gefühl sein soll [38]. Es stellt sich ein, wenn wir so beschäftigt sind, daß wir auf «der einen Seite keine Leere, keine Untätigkeit empfinden und auf der anderen auch nicht übermäßig oder so angestrengt werden, daß wir die Eingeschränktheit unserer Kräfte fühlen, in dem in beiden Fällen eine Hemmung und Störung unseres Lebensgefühls entstehen würde» [39].

G. Th. Fechner bestimmt die Ästhetik als Lehre vom G. bzw. Mißfallen [40]. G. ist nicht Lust. Lust ist nur zu fühlen bzw. zu empfinden. Lust überkommt einen von selbst. G. ist dagegen G. an etwas. «Woran» man G. haben kann, das sind lustvolle Bewußtseinsinhalte, mögen sie von außen oder innen kommen [41]. Man hat daran G., weil man sich wohlfühlen soll[42]. Fechner kommt von der Medizin her. Die Gesetze, nach denen das Wohlgefühl sich einstellt, sind die der Empfindungsschwelle, des widerspruchslosen Zusammentreffens von Lustgefühlen, der einheitlichen Verknüpfung von Mannigfaltigem, der Klarheit und der Assoziation. Mögen diese «Gesetze» auch empirisch nachweisbar sein, sie werden in dem Augenblick Normgesetze, in dem sie als Mittel zur Erreichung eines Lebenszieles erklärt werden. Sie haben Rezeptcharakter. Wider seine eigene Absicht schreibt Fechner statt einer Ästhetik «von unten» eine «von oben». Denn wer kann empirisch belegen, daß das Wohlgefühl der Sinn des Lebens ist? Gesetzt, der Sinn des Lebens sei ein Sich-Wohlfühlen im G. an lustvollen Vorstellungen, so fragt sich weiter, ob diese Sinnerfüllung nur über das Schöne zu erzielen ist. Der ästhetische Genuß – und darum handelt es sich bei Fechner letztlich – ist nicht mit dem G. am Schönen gleichzusetzen. Hier liegen die Verdienste der phänomenologischen Ästhetik [43].