Historisches Wörterbuch der Philosophie online 

Eine spezifische Bedeutung erhält der Begriff ‹e.G.› erst dort, wo die Welt als Schöpfung verstanden wird und Natur-G. und e.G. klar zu unterscheiden sind. Das geschieht zuerst bei Augustin. Er überträgt die wesentlichen Merkmale des stoischen Welt-G.: Unwandelbarkeit und Universalität auf das e.G. [5], während das Natur-G. die besondere Weise menschlicher Teilhabe am e.G. besagt [6] und damit seine Universalität und Identität mit dem Weltgesetz einbüßt. Ausgangspunkt für die Annahme eines e.G. ist die Wandelbarkeit und beschränkte Gültigkeit des zeitlichen G. (das sind die göttlichen und staatlichen positiven Gesetze), das aus sich nichts Gerechtes zu gewährleisten vermöchte: «in illa temporali nihil esse iustum atque legitimum quod non ex hac aeterna sibi homines derivaverint» (in jenem zeitlichen G. gebe es nichts Gerechtes und Gesetzmäßiges, was die Menschen nicht aus diesem ewigen für sich abgeleitet hätten) [7]. – Die Bezeichnungen des e.G. als höchste Vernunft («summa ratio») [8], göttliche Weisheit («divina sapientia» [9]) oder auch als Gott selbst [10] machen deutlich, daß Augustin im e.G. nicht ausschließlich einen von Gott und seiner Schöpfungstat zu unterscheidenden Erlaß über das Universum sieht, sondern die im Sinne seiner Ideenlehre gefaßte Weltordnung, ohne daß jedoch das normative Moment vernachlässigt würde, da das e.G. ebenso auch Ausdruck des göttlichen Willens ist, die Geschöpfe je nach ihrer Eigenart zu lenken, und darüber hinaus unmittelbare Richtschnur für das Handeln des «homo ordinatissimus» [11].

Diese Elemente hat Augustin in einer für die weitere Entwicklung maßgebenden Bestimmung des e.G. zusammengefaßt: Das e.G. ist die göttliche Vernunft oder der Wille Gottes, der die natürliche Ordnung zu bewahren befiehlt und zu verwirren verbietet («lex vero aeterna est ratio divina vel voluntas dei ordinem naturalem conservari iubens, perturbari vetans») [12]. – Der normative Aspekt tritt dort zurück, wo das e.G. als göttliche Vorherbestimmung gefaßt wird, wie bei Johannes Scotus Eriugena[13].

Die Erneuerung der Lehre von e.G. im 13. Jh. bewegt sich zunächst ganz im augustinischen Rahmen. Johannes von Rupella, wohl der Verfasser des Traktats ‹De legibus› in der ‹Summa Fratris Alexandri›, betont die Einheit des e.G. und die Abhängigkeit aller anderen Gesetze von ihm [14], er hält auch an den gleichen Eigenschaften wie Augustin fest, obwohl ihm die Unveränderlichkeit Schwierigkeiten macht [15]. – Demgegenüber schränkt Matthäus von Aquasparta die Universalität des e.G. ein, da von G. im eigentlichen Sinne nur bei der Leitung von vernünftigen Geschöpfen die Rede sein kann [16].

Thomas von Aquin sieht entsprechend seinem allgemeinen G.-Begriff im e.G. eine Anordnung der göttlichen Vernunft, die darauf abzielt, die gesamte Schöpfung in ihrem Wirken auf Gott selbst als auf das gemeinsame Gut des Universums hinzuordnen [17]. – Thomas hält also an der Universalität des e.G. fest, ebenso wie er die Abhängigkeit aller Gesetzlichkeit von diesem G. ausdrücklich hervorhebt. Doch im Gegensatz zu Augustin und der älteren Franziskanerschule fehlt jeder Hinweis auf eine unmittelbar handlungsleitende Funktion des e.G., dessen Position nicht praktisch, sondern spekulativ ist [18].

Während für Johannes Duns Scotus und Wilhelm Ockham das e.G. bedeutungslos bleibt, greift Gregor von Rimini auf die augustinische Formulierung zurück, wobei er einseitig die göttliche Vernunft betont und sie mit der rechten («recta ratio») identifiziert, und zwar so, daß die Richtigkeit nicht in der Göttlichkeit ihren Grund hat [19]. – Gabriel Biel übernimmt weitgehend diese Auffassung [20]. – Gabriel Vasquez zieht die in ihr liegenden Konsequenzen: Die Richtigkeit als erste Regel für Gut und Böse wird vollends von der Göttlichkeit gelöst und in die vernünftige Natur verlegt [21]. – Eine Ableitung des Natur-G. erübrigt sich also, das e.G. wird reduziert auf ein theoretisches Wissen von den Dingen im göttlichen Intellekt. Gegenüber dieser einseitigen Betonung der Vernunft, die den normativen Charakter des e.G. zurücktreten läßt, hält die Mehrheit der Barockscholastiker an dessen Normativität und praktischer Bedeutsamkeit fest, indem sie – wie z.B. Franz Suárez – das e.G. als ein Dekret des göttlichen Willens bestimmen: «legem aeternam esse decretum liberum voluntatis dei statuentis ordinem servandum» (das e.G. sei ein freies Dekret des Willens Gottes, der die Ordnung zu bewahren bestimmt) [22] und – wie etwa Bartholomäus Mastrius – die mit dem Gesetz gegebene Verpflichtung hervorheben: «legem essentialiter consistere in actu voluntatis, quo legislator vult subditos obligare» (das G. bestehe seinem Wesen nach in jenem Willensakt, durch den der Gesetzgeber die ihm Untergebenen verpflichten will) [23].

Eine Umwandlung erfährt der Begriff bei Melanchthon, der zwar das e.G. «Weisheit Gottes» nennt, es aber gleichsetzt mit dem Natur- oder Sitten-G. bzw. dem Dekalog: «una lex aeterna omnium temporum, quae est sapientia Dei insita mentibus hominum in creatione, sive nominetur lex naturae sive lex moralis seu Decalogus» (es gibt ein e.G. für alle Zeiten: das ist die Weisheit Gottes, die dem Geist der Menschen bei der Erschaffung eingepflanzt worden ist, möge es nun Natur-G., moralisches G. oder Dekalog heißen) [24], so daß die spezielle Funktion des e.G. aufgehoben wird, eine Auffassung, die sich in der protestantischen Schulphilosophie allerdings nicht durchsetzt. So hält Calixt an der Dreiteilung von e.G. – Naturgesetz – positivem G. (= Sitten-G. bzw. Dekalog) fest [25].

Außerhalb der Scholastik und Schulphilosophie verliert der Begriff ‹e.G.› jedoch jede Bedeutung. In der Neuscholastik wird er gewöhnlich nur in historischer Absicht referiert.