Historisches Wörterbuch der Philosophie online 

Während bei Homer und den griechischen Tragikern Leiden und Mitleiden als wesentliche Momente menschlichen Daseins erscheinen [1], findet man in der vorplatonischen Philosophie kaum Äußerungen zum M. In philosophisch noch unreflektierter Form heißt es bei Epicharm lediglich: «Einen Blinden bemitleidet mancher, der ihn erblickt, aber beneiden tut ihn keiner» [2]. Häufiger kommt Platon auf das M. zu sprechen, das er verwirft, sofern es Vernunft und Gerechtigkeit entgegensteht, womit sich schon hier die Unterscheidung eines vernünftigen und nicht-vernünftigen M. andeutet. Die gängige, auch von Thrasymachos empfohlene Praxis [3], Richter in ihrem Urteil durch M. zu beeinflussen, lehnt Platon ab [4]. Die Erziehung soll auf Homer und die Tragiker nicht zurückgreifen, da das M., das sie erwecken, die Jugend verderbe [5]. Ohne M. soll der Herrscher jedem seine Stelle im Staat zuweisen [6]. Dagegen verdient vor allem der Tugendhafte in seinem Unglück M. [7]. – Aristoteles, dessen Ethik M. kurz unter den Affekten aufzählt [8], gibt eine erste, auch wirkungsgeschichtlich bedeutende Definition. M. ist (erstens) ein Schmerz «über ein offensichtliches Übel, das mit Vernichtung und Leid jemanden bedroht, der es nicht verdient, von dem man [zweitens] erwarten muß, daß es einen selbst oder einen der Seinen treffen kann, und [drittens] das alles, wenn es nah erscheint» [9]. Die Rede soll M. erregen, um die Zuhörer in die gewünschte Verfassung zu bringen, die Tragödie, um – wie auch nach Gorgias[10] – durch M. und Furcht die Reinigung dieser Affekte zu bewirken [11]. – Von der Stoa, die die spätere Auseinandersetzung ebenfalls stark beeinflußte, wird der Affekt als unvereinbar mit der ethischen Leitidee einer auf Herrschaft der Vernunft gründenden Autarkie und Ataraxie abgelehnt. M. ist für Zenon ein unvernünftiges Verzagen [12], eine Schwäche [13], eine Krankheit der Seele [14]. Ähnlich äußert sich Seneca, der die Meinung, der gute Mensch sei mitleidig, kritisiert und die Stoa gegen den Vorwurf der Härte und Unmenschlichkeit verteidigt [15]. Im Unterschied zur tätigen und helfenden Milde ist M. als ein «vitium pusilli animi» ein detraktiv wirkendes Erleiden, das «contundit mentes, abicit, contrahit» [16].

In der christlich-mittelalterlichen Philosophie wird die misericordia als Tugend der Barmherzigkeit und Bestandteil der Nächstenliebe ausführlich behandelt. Einer der wenigen, die auch den Affekt des M. positiv einschätzten, war Lactantius. Nach der Religion sei «misericordia vel humanitas» die zweite Pflicht [17], wozu der Mensch allein durch den «adfectus misericordiae» angeregt werde [18]. M. ist der Affekt, «quo ratio humanae vitae paene omnis continetur» (worin die Vernunft des menschlichen Lebens fast ganz enthalten ist) [19]. M. «ist allein dem Menschen gegeben, um unserer Armseligkeit durch wechselseitige Unterstützung aufzuhelfen; wer es aufhebt, macht unser Leben zu dem der Tiere» [20]. Ähnlich wie Lactantius stellt Augustinus der stoischen Ataraxie die christliche Barmherzigkeit gegenüber, die auch er vom Affekt des M. her erklärt. «Quid est autem misericordia nisi alienae miseriae quaedam in nostro corde compassio, qua utique si possumus subvenire compellimur?» (Was aber ist M. anderes als das Mitempfinden fremden Elends in unserem Herzen, durch das wir jedenfalls angetrieben werden zu helfen, so weit wir können?) Dieser Antrieb (motus), der wie alle Affekte der Übung in der Tugend dient, ist vernünftig, wenn die helfende Tat die Gerechtigkeit wahrt [21]. Thomas von Aquin definiert die misericordia, die er aus «‘miserum corʼ super miseria alterius» [22] herleitet, im Anschluß an Augustinus als «compassio super miseria aliena». Daß der Mitleidende «miseriam alienam apprehendit ut suam», wird mit der Liebe zum anderen erklärt [23]. Ist der Schmerz über das Leid eines anderen als ein «motus appetitus sensitivi» allein bestimmend, ist M. eine Leidenschaft. Ist der Schmerz dagegen als ein «motus appetitus intellectivi» [24] nach der Vernunft geregelt, so ist M. eine Tugend, nach der Gottesliebe die größte (maxima) [25].

In der frühen Neuzeit findet man das M. zunächst kaum ausführlicher thematisiert, stattdessen meist direkt an die Tradition anknüpfende aphoristische Betrachtungen und Reflexionen. M. de Montaigne läßt den Wert des M. unentschieden. Zum einen verwirft er es mit der Stoa als eine «passion vitieuse», zum anderen schätzt er es persönlich. Manchmal sei M. zweckmäßig, aber es gebe auch Gegenbeispiele [26]. P. Charron unterscheidet in christlich-stoischer Tradition zwei Arten des M., das aktive, von der «sagesse» geleitete, und das pathologische, nicht selten in Grausamkeit umschlagende Mitleiden, das er verwirft [27]: «Il y a double misericorde, l'une forte, bonne & vertueuse ..., qui est par la volonté & par effect secourir les affligez sans s'affliger soy-mesme, sans rien raualler de la iustice & dignité, l'autre est une sotte & feminine pitié passionee, qui vient de la molesse & foiblesse d'ame» [28]. Die französische Moralistik wertete das M. unterschiedlich. Während F. de La Rochefoucauld es aus einem versteckten Selbstinteresse erklärt [29], wendet J. de La Bruyère, M. positiv einschätzend, dagegen ein, warum gerade den Bemitleideten so selten geholfen werde [30]. R. Descartes erörtert das M., das er im Anschluß an Aristoteles definiert, kurz in seiner Affektenlehre [31]. B. de Spinoza lehnt M. als schlecht und unnütz ab [32]. Denn M. sei als eine Traurigkeit – «tristitia orta ex alterius damno» [33] – schlecht, da dieser Affekt unsere Wirkungskraft schwäche. Zudem werde das Gute, das das M. bewirke, schon durch die Gebote der Vernunft vollbracht. Negativ beurteilt auch Th. Hobbes das M. als eine «perturbatio animi», die die richtige Überlegung beeinträchtige [34]. Den Affekt des M. führt er auf ein selbstisches Interesse, auf die Furcht vor dem eigenen zukünftigen Leiden zurück [35].

In der englischen Gefühlsethik wird das M. allgemein geschätzt. Bereits W. Wollaston streicht die Bedeutung des M., dessen Zweck die Beförderung des «common good and welfare» sei [36], heraus, indem er es als ein den Menschen auszeichnendes natürliches Prinzip «properly called humanity» [37] bezeichnet, dessen Gegenteil wie schon bei Lactantius «inhuman and unnatural» sei [38]. Noch nachdrücklicher betont J. Butler das M., das er theologisch-teleologisch rechtfertigt [39]. Auch für A. Shaftesbury ist es ein ursprünglicher und natürlicher Affekt [40], der wie alle sozialen Gefühle erhebt und erfreut [41]. Ähnlich F. Hutcheson: M. ist ein natürlicher liebreicher Instinkt, der uns unmittelbar anhält, anderen selbstlos beizustehen [42]. Auch für D. Hume ist es ein universelles Gefühl, das er aus der Sympathie erklärt [43]. Und A. Smith beschreibt M. als ein «fellow-feeling for the misery of others», das sich einstellt «by changing places in fancy with the sufferer» [44].

Gegner dieses M.-Begriffs sind B. Mandeville und die französischen Materialisten. Im Gegensatz zu den Engländern sieht Mandeville im M. keine Tugend. Die barmherzige Tat erklärt er aus der Selbstliebe [45] und dem Selbsterhaltungstrieb, das passive Moment, der Affekt des Mitleidens, sei als ein «impulse of nature» weder gut noch schlecht und ohne jedes Verdienst [46]. C. A. Helvétius will nachweisen, daß M. weder ein moralischer Sinn noch ein angeborenes Gefühl sei, sondern «un pur effet de l'amour de soi» [47]. P. H. d'Holbach kritisiert die Erklärung des M. als Sympathie; M. sei eine «disposition habituelle», deren Realisierung allein von gesellschaftlichen Faktoren abhänge [48].

Letztere kritisieren auch J.-J. Rousseau, einen der Wegbereiter des für die Moderne typischen M.-Begriffs. Nicht praktische Vernunft, sondern M. als ein unmittelbares, aller Reflexion vorausliegendes Gefühl wird bei ihm zum Moralprinzip. Im M. als dem Widerwillen, «a voir souffrir son semblable» [49], versetzen wir uns in den anderen, mit dem wir uns identifizieren [50]. M., «la seule vertu naturelle» [51] und Grundlage der «bonte naturelle» des Menschen [52], ist das erste «Beziehungsgefühl» [53], das die Menschen wirklich untereinander verbindet [54]. Der Mitleidende trägt in seinem Herzen «le triste tableau de l'humanite», denn alle sind dem Elend des Lebens, den Schmerzen und Leiden aller Art unterworfen [55].

In der deutschen Aufklärungsphilosophie wird M. vor allem bei Chr. Wolff behandelt. Er unterscheidet den natürlichen Affekt der commiseratio, deutsch «Mitleiden», als «tristitia ex alterius infelicitate percepta» (Traurigkeit, die aus dem Unglück des anderen heraus empfunden wird) [56] von der Tugend der misericordia, deutsch «Barmherzigkeit», «cuius comes est affectus ille, quando appetitus sensitivus cum rationali conspirat» (deren Begleiter jener Zustand ist, wo das gefühlsmäßige mit dem verstandesmäßigen Streben übereinstimmt) [57]. M. gründet in der Liebe zum anderen [58], die als amor universalis die Grundlage der universalitas misericordiae bildet [59]. M. Mendelssohn und G. E. Lessing interessiert vor allem das M. in ästhetischer Sicht. M. ist für beide eine «schmerzhaftangenehme Empfindung» [60], «die aus der Liebe zu einem Gegenstand, und aus der Unlust über dessen Unglück zusammengesetzt ist» [61]. Schon unter Kantischem Einfluß unterscheidet E. Platner zwischen einer tugendhaften «Mitleidigkeit» aus vernunftbestimmter Menschenliebe und dem bloß affektiven M., entsprungen aus der Sympathie oder dem moralischen Sinn [62].

Die Ambivalenz des M. als eines natürlichen Affekts hat I. Kant deutlich gesehen. Einerseits ist das «warme Gefühl des Mitleidens» als eine «gewisse Weichmütigkeit» «schön und liebenswürdig», sofern es mit der Tugend harmoniert [63]. Andererseits ist das M. «schwach und jederzeit blind» [64]. Deshalb taugt es nicht als Bestimmungsgrundmoralischen Handelns [65]. Gleichwohl wird es als «bedingte Pflicht» und subsidiäre Triebfeder gefordert. Es ist «indirecte Pflicht, die mitleidigen natürlichen ... Gefühle in uns zu cultivieren und sie als so viele Mittel zur Theilnehmung aus moralischen Grundsätzen und dem ihnen gemäßen Gefühl zu benutzen» [66]. Im Anschluß an Kant schreibt J. G. Fichte, wer dem M. als bloßem Naturtrieb folge, «handelt zwar legal, aber schlechthin nicht moralisch». «Denn es widerspricht der Moralität ..., sich blind treiben zu lassen» [67]. Ähnlich wie Kant äußert sich auch J. Fr. Fries. M. ist zum einen eine «Sache der feineren Herzensbildung» und so ein «Beförderungsmittel der ästhetischen Ausbildung», zum anderen eine «sympathetische» Neigung, die das sittliche Handeln begünstigt, ohne selbst sittlich zu sein [68]. Da es leicht in «weichliche Empfindelei» ausartet, gilt es, das M. «in die Gewalt der verständigen Selbstbeherrschung zu bringen» [69]. An die Aristotelische Rhetorik anknüpfend, unterscheidet G. W. F. Hegel das M. als «gewöhnliche Rührung», als «Sympathie mit dem ... Leiden anderer, das als etwas Schlechtes und Negatives empfunden wird» und das «wahrhafte» M. als «Sympathie mit der zugleich sittlichen Berechtigung des Leidenden, das in ihm vorhanden sein muß» [70]. Für F. v. Baader ist das M. eine Gabe Gottes und «jede Aeusserung desselben ein religiöser Act» [71]. M. als bloße Teilnahme des «guten Herzens» und «unwillkürliche Nachahmung der fremden Empfindung» ist für J. Fr. Herbart von geringem Wert, da es im Unterschied zum Wohlwollen, das den anderen als ihn selbst anerkennt, den «eigentümlichen Wert Einer Person» zum Verschwinden bringt [72].

A. Schopenhauer, der die weitere Diskussion stark beeinflußt, erhebt das M. zum Prinzip und Fundament der Ethik und wertete es damit radikal um. M. ist die natürliche, uneigennützige und «allein acht moralische Triebfeder» [73], auf die sich alle moralischen Handlungen, zusammengefaßt in der Tugend der Gerechtigkeit und der Menschenliebe, zurückführen lassen. M., das die Liebe zu den Tieren einschließt, wird – gegen D. U. Cassina[74] – von Schopenhauer verstanden als «ganz unmittelbare ... Theilnahme ... am Leiden eines Anderen» [75], wo «das Leiden eines Anderen unmittelbar mein Motiv» wird [76]. Die Identifikation mit dem anderen, das «tat-twam-asi» (dies bist du) des Buddhismus [77], ist als «praktische Mystik» [78] realer Ausdruck der Durchschauung des principium individuationis bzw. der Erkenntnis der Wesensidentität aller Individuen [79]. L. Feuerbach führt M. auf den Glückseligkeitstrieb zurück; es sei «nur der mit den Verletzungen des fremden ... Glückseligkeitstriebes mitverletzte, mitleidende, eigene Glückseligkeitstrieb» [80]. Für Fr. Nietzsche wird M., das er in der Gestalt der Schopenhauerschen Ethik aufgreift, zu einem die Gegenwart bestimmenden Kulturphänomen. Bislang nur gering geachtet, ist es heute beinahe zu einem Wert an sich geworden [81]. Als herrschende Religion [82] hat es Gott als seinen Urheber vernichtet. «An seinem Mitleiden mit den Menschen ist Gott gestorben» [83]. M. ist Zeichen der Schwäche und des niedergehenden Lebens. Aufgrundseiner detraktiven Wirkung steht es dem Ideal der individuellen Selbststeigerung entgegen. «Dieser depressive und kontagiöse Instinkt kreuzt jene Instinkte, welche auf Erhaltung und Wert-Erhöhung des Lebens aus sind: er ist ebenso als Multiplikator des Elends wie als Konservator alles Elenden ein Hauptwerkzeug der décadence» [84]. M., wie die Mitfreude eine Art des Mitgefühls oder der Sympathie, ist nach E. v. Hartmann ein aus Lust und Unlust gemischtes Gefühl [85]. Überwiegt die Unlust, drängt das M. zur helfenden Tat; überwiegt die Lust, tendiert das Gefühl dazu, um der Erhaltung der Lust willen bei sich zu beharren. Moralisch bedeutsam ist allein das unlustbetonte Mitleiden, als subsidiäres Moralprinzip verstanden [86]. Gegen Schopenhauer wendet er ein, M. sei «unzulänglich als allein bestimmendes Prinzip» [87] und zerstöre gerade das, was es begründen soll. Die M.-Ethik würde den «Pflichtenkreis in ein Chaos verwandeln» [88] und sei eine bloß «das bon plaisir der Gemütlichkeit übrig lassende Behauptung» [89]. M. Scheler unterscheidet echtes M. von bloßer Gefühlsansteckung. Ersteres ist als «Leiden am Leiden des anderen als dieses anderen» [90] personal bezogen; hier besteht eine Gefühlsintention auf das fremde Leid [91]. Bei der reaktiven Gefühlsansteckung als bloßem Gefühlszustand ist das Leid nicht als fremdes, sondern als eigenes gegeben [92]; Selbstintention im M. ist folglich nicht ausgeschlossen. Die zum Prinzip erhobene Gefühlsansteckung rechnet Scheler ähnlich wie Nietzsche unter die Ressentimentphänomene [93], dem er ebenso wie Schopenhauer vorwirft, das M. mit der Gefühlsansteckung verwechselt zu haben [94].

Zuletzt wurde M. vor allem unter dem Gesichtspunkt der Universalität und Gesellschaftsbezogenheit moralischer Handlungen diskutiert. Schopenhauer und Nietzsche aufnehmend, unterscheidet der junge A. Gehlen ein pathologisches M. aus Schwäche und ein produktives der Tat [95]. Später versteht er M. als eine primär auf Nachsicht eingestellte, instinktiv verwurzelte «Sozial-Regulation», die zu einer von ihm skeptisch beurteilten «Ferne-Ethik» erweiterbar ist [96]. Bei M. Horkheimer ist M. zunächst der der heutigen Zeit angemessene Ausdruck der Moral [97]. Später beurteilt er mit Th.W. Adorno diese «Menschlichkeit in unmittelbarer Gestalt» [98] differenzierter. Da M. die Unmenschlichkeit nur zu mildern sucht, bestätigt es deren Rahmenbedingungen und verstellt dadurch den Blick auf das, was möglich wäre [99]. Trotz dieser Kritik hält Adornos Spätphilosophie gerade auch wegen der Aporie einer rein rationalistischen Ethik am M. als einem natürlichen «Impuls», als dem «Gefühl der Solidarität mit den ... quälbaren Körpern», fest [100]; M. wird so bei Adorno ein wesentliches Element der Moral [101] und seiner Ethik nach Auschwitz [102]. J. Habermas kritisiert diese Auffassung als zu sehr einem psychologisch-existentiellen Denken verhaftet [103] und unterwirft sie den Bedingungen seiner Kommunikationstheorie [104]. Für ihn ist M. «im Sinne der Sensibilität für die Verletzbarkeit des anderen» nur insofern ethisches Grundmotiv, «als es sich auf die spezifische Verletzbarkeit der Ich-Identität ... und erst mittelbar auf die verwundbare Integrität des Leibes bezieht» [105]. W. Schulz macht das M. wieder zu einem Zentralbegriff der Ethik. Der Mitleidende sieht «von der ... Person ab und meint nur ... den Leidenden als Leidenden» [106]. In diesem über den Nahbereich zur «Fernetugend» erweiterbaren M. sieht er die allein wirksame Instanz gegen das Böse in seinen extremen Formen [107].