Historisches Wörterbuch der Philosophie online 

1. Allgemeine Bestimmung der Ph. – ‹Ph.› bezeichnet ein im umfassenden Sinne menschenfreundliches Denken und Verhalten. Im einzelnen ist nach einer antiken Definition unter ‹Ph.› die freundliche Begrüßung (προσαγορεύειν), die Wohltätigkeit (εὐεργετεῖν) und die Gastfreundschaft (ἑστιᾶν καὶ φιλοσυνουσιάζειν) zu verstehen [1]. Der antike Begriff ist – zum Teil im Unterschied zum modernen – dadurch charakterisiert, daß er a) fast immer etwas von wohlwollender Herablassung enthält; ‘Menschenfreundeʼ sind zunächst nur Götter und Heroen, dann Könige und Feldherren, schließlich auch Richter und angesehene Privatpersonen; b) sich in der Regel nicht unterschiedslos auf alle Menschen erstreckt, sondern nur auf bestimmte Gruppen, auf die Bürger der eigenen Polis z.B. oder die Mitglieder der eigenen Sprach- und Kulturgemeinschaft [2] und c) nicht die Vorstellung der Uneigennützigkeit enthält; der antike Philanthropos erwartet, daß ihm seine Menschenfreundlichkeit Vorteile bringt.

2.Geschichte des Begriffs: Antike und Patristik. – Die sich von φιλανθτρωπ- herleitende Gruppe von Wörtern ist erst seit dem 5. Jh. v.Chr. belegt. Bei Homer und Hesiod findet sie sich nicht, doch sind Begriff und Sache der Menschenfreundlichkeit in dieser frühen Zeit nicht unbekannt [3]. Homer, der mehrfach die Bedeutung einer menschenfreundlichen Gesinnung und Handlungsweise betont [4], spricht z.B. von φιλοφροσύνη, ein Wort, dessen Bedeutung sich weitgehend mit der von φιλανθρωπία deckt [5]. Für das 5. Jh. v.Chr. ist lediglich ‹philanthropos› sicher belegt [6]. Im 4. Jh. v.Chr. tauchen die Wörter ‹philanthropia› und ‹philanthropos› gehäuft auf, und zwar vor allem in den Reden der attischen Rhetoren, in erster Linie von Isokrates und Demosthenes. Platon benützt beide Wörter nur selten. Im ‹Symposion› (189 d 1) und in den ‹Nomoi› (IV, 713 d 5–6) wird die Bezeichnung ‹philanthropos› Göttern beigelegt, im ‹Euthyphron› (3 d 6), einem der frühesten Texte, in dem das Substantiv ‹philanthropia› erscheint, heißt es von Sokrates, er lehre nicht des Geldes wegen, sondern «aus Liebe zu den Menschen» (ὑπὸ φιλανθρωπίας). Eine zentrale Rolle spielt der Ph.-Begriff dagegen in den Schriften Xenophons[7]. Bei ihm zeigt sich die ganze Breite des Anwendungsbereichs dieses Begriffs. ‘Menschenfreundlichʼ heißen bei Xenophon nicht nur Götter (Mem. IV, 3, 7) und Menschen (Instit. Cyri I, 2, 1; Ages. 1, 22; Mem. I, 2, 60), sondern auch Tiere (De rat. equit. II, 3; De vest. III, 9) und bestimmte, das Wohl des Menschen fördernde Künste (Oec. XV, 4; XIX, 17). Vorzugsweise aber sieht Xenophon in der Ph. ein Merkmal außergewöhnlicher Persönlichkeiten, des Spartanerkönigs Agesilaos etwa [8] oder seines philosophischen Lehrers Sokrates [9], vor allem aber des Perserkönigs Kyros, den er als φιλανθρωπότατος bezeichnet (Instit. Cyri I, 2, 1). Ph. ist hier in erster Linie das Merkmal der humanen Gesinnung des Mächtigen und Starken dem Schwachen gegenüber. Wohltätigkeit, Hilfsbereitschaft und Milde sind die Hauptformen, in denen sich diese Gesinnung äußert. Durch die Sophistik und die allgemein intensivere Beschäftigung mit ethisch-pädagogischen Problemen kommt es zu einer neuen Akzentuierung des Ph.-Begriffs, zu dem nun der Aspekt der ‘paideiaʼ hinzutritt. Die Ph. wird nicht mehr als das Ergebnis bloßer Naturanlage aufgefaßt, sondern als das Produkt von Erziehung und Bildung, wie der von Aristipp überlieferte Ausspruch zeigt, «es sei besser, ein Bettler zu sein als ungebildet; denn jenem fehle es an Geld, diesem aber an Menschlichkeit (ἀνθρωπισμός)» [10]. Deutlich zeigt sich dieser Zusammenhang auch bei Isokrates. Das «menschenfreundliche Sprechen und Handeln» (φιλανθρώπως λέγειν καὶ πράττειν) zeichnet für ihn in erster Linie den sich vom Barbaren durch Sprache und Bildung unterscheidenden Griechen aus [11] und unter den Griechen vor allem den Athener. ‹Philanthropos› und ‹philathenaios› gehören nach seiner Ansicht eng zusammen [12], eine Ansicht, die auch Demosthenes teilt [13]. Daß die Hellenen insgesamt ein besonderes Verhältnis zur Ph. hätten, ist eine Vorstellung, die in der antiken Welt seit dem 4. Jh. v.Chr. weit verbreitet war. Noch Cicero schreibt an seinen Bruder Quintus in Kleinasien: Denen, «die die Menschlichkeit (humanitas) nicht nur selbst besitzen, sondern von denen sie auch zu den übrigen Völkern ausgegangen ist ..., sind wir sie auch am meisten schuldig» [14]. Die Akzentuierung des Bildungselements im Ph.-Begriff hatte eine Abschwächung des karitativen Elements zur Folge. Der ‘logos philanthroposʼ ist in klassischer Zeit Teil jenes überlegen-urbanen Verhaltens, das man von einem gebildeten Menschen erwartete [15]. Überdies signalisierte der ‘logos philanthroposʼ eine demokratische Gesinnung (vgl. schon Xenophon, Mem. I, 2, 60) und war deshalb in den demokratischen Stadtstaaten Griechenlands opportun, wie die Bemerkung des Isokrates zeigt, daß diejenigen, die politisch etwas erreichen wollten, darauf achten sollten, «in allem menschenfreundlich zu erscheinen, sowohl in dem, was sie sagen, als auch in dem, was sie tun» [16].

Bei Aristoteles kommt dem Ph.-Gedanken nur eine untergeordnete Bedeutung zu. Im Rahmen der Freundschafts-Abhandlung der ‹Nikomachischen Ethik› (VIII, 1, 1155 a 16–22) erklärt er zwar, zwischen allen Wesen gleicher Art (besonders aber beim Menschen) bestehe von Natur aus Freundschaft, und er fügt hinzu: «Darum loben wir diejenigen, die menschenfreundlich sind»; aber es handelt sich hier um eine Einzelstelle, die in systematischer Hinsicht wenig Gewicht besitzt. Nicht die Forderung nach allgemeiner Menschenliebe, sondern ein Freundschaftsbegriff, der die Gleichheit der Partner postuliert und dadurch einen stark exklusiven Zug bekommt, steht im Mittelpunkt der politischen Ethik des Aristoteles. Zudem zeigen die Lehre von einem «natürlichen Sklaventum» und die Äußerungen über die verschiedenen «Temperamente» der einzelnen Völker und Rassen [17], daß Aristoteles in seiner politischen Philosophie de facto nicht von der natürlichen Verwandtschaft und prinzipiellen Gleichheit aller Menschen ausgeht. Erst im nacharistotelischen Peripatos findet sich der Gedanke einer allgemeinen Menschenliebe, wie einige Theophrastfragmente belegen [18], doch bleibt auch dann noch der Ph.-Gedanke von untergeordneter Bedeutung. Das ändert sich erst bei dem Theophrastschüler Menander, der die «eine Natur aller» betont [19] und in dessen Komödien der Ph.-Gedanke eine zentrale Rolle spielt [20]. Bei Menander, dessen Werke in der Bearbeitung durch Plautus und Terenz erheblich das römische Ph.-Verständnis beeinflußten, ist der Ph.-Begriff eng mit dem Gerechtigkeitsgedanken verknüpft. In seinen Komödien erscheint häufig der Philanthropos als der Gegentyp zum Dyskolos, jenes stets mißvergnügten und mißtrauischen Zeitgenossen, der sich den Nöten seiner Mitmenschen konsequent verschließt und immer nur den eigenen Vorteil anstrebt [21].

In stoischen Texten erscheint das Wort ‹Ph.› nur selten, dennoch ist die stoische Philosophie wichtig für die Entwicklung des Ph.-Gedankens. Indem die Stoiker die prinzipielle, auf ‘Verwandtschaftʼ beruhende Gleichheit aller Menschen betonen («hominem homini natura conciliat» erklärt Seneca, Ep. mor. 9, 17, im Anschluß an stoische Vorstellungen) und deshalb gegen Aristoteles hervorheben, niemand sei von Natur aus ein Sklave [22], legen sie die Grundlage für ein vertieftes, nationale und soziale Grenzen weitgehend außer acht lassendes Ph.-Verständnis, wie es sich vor allem im Humanitätsbegriff der römischen Stoiker der Kaiserzeit manifestiert und wie es sich deutlich in dem Satz des Seneca ausdrückt, die Humanität «verbiete es, hochmütig zu sein gegenüber den Mitmenschen, verbiete es, geizig zu sein: mit Worten, Taten, Gefühlen erweist sie sich allen als freundlich und zugänglich, von keinem Unglück glaubt sie, es gehe sie nichts an (nullum alienum malum putat)» [23].

Im Späthellenismus wird das Wort ‹Ph.› populär. Seine Bedeutung verflacht zum Teil: als τὰ φιλάνθρωπα werden jetzt etwa auch die durch königliche Erlasse erworbenen Rechte und Privilegien und bestimmte Formen von Zwangsabgaben bezeichnet [24], und schließlich kann τὸ φιλάνθρωπον auch Geschenk und Trinkgeld bedeuten [25]. Unter den spätantiken Autoren des griechisch sprechenden Teils der alten Welt sind Philon von Alexandrien, Themistius und vor allem Plutarch von Bedeutung, in dessen Werk die Begriffe ‹philanthropia› und ‹philanthropos› häufiger erscheinen als bei jedem anderen antiken Autor. Die Skala der Bedeutungen von Ph. reicht bei Plutarch von ‹Höflichkeit› und ‹Großzügigkeit› bis zu ‹Nächstenliebe› (einschließlich der Feindesliebe). ‹Philanthropos› kann bei Plutarch ‘volksfreundlichʼ, ‘demokratisch gesinntʼ heißen, wird aber auch oft in der abgeflachten Bedeutung von ‘nützlichʼ, ‘angenehmʼ, ‘feinʼ benutzt. Auch leblose Dinge, wie Weine und wohlriechende Salben, werden als ‘philanthroposʼ bezeichnet [26]. Nach Plutarch umfaßt die Ph., die an der Spitze der Tugenden steht [27], alle Lebewesen. Tiere soll der Mensch wenigstens deshalb ‘humanʼ behandeln, um sich in der Ph. zu üben [28]. Für Plutarch gehören – wie bei den klassischen griechischen Autoren – Ph., Zivilisation und Hellenismus eng zusammen. Deshalb betont er den Zusammenhang zwischen der alten Gastfreundschaft (φιλοξενία) und Menschenfreundlichkeit (φιλανθρωπία) der Athener und ihren innovatorischen kulturellen Leistungen [29], und deshalb unterscheidet sich für ihn ein hellenisches Gemeinwesen von einem barbarischen durch eine bürgerfreundliche demokratische Verfassung (φιλάνθρωπος πολιτεία: Phil. 8, 1), durch humane Gesetze (νόμοι φιλάνθρωποι: Pyrrh. 1, 4) und durch eine menschenfreundliche Gesinnung seiner Bürger [30]. ‹Philanthropon› (oft verbunden mit δημοτικόν oder κοινόν) steht für ‘volksnahʼ, ‘demokratisch gesinntʼ, aber auch ‘beliebtʼ im Sinne von ‘populärʼ; es bildet den Gegensatz zu ὀλιγαρχικόν und ἄμεικτον[31]. An diesen demokratischen Akzent ist zu denken, wenn Plutarch von dem «vir bonus et honestus» sagt, es sei sein Ziel, «mit den Vielen in zivilisierter und humaner Weise zusammenzuleben» [32].

Das Werk Plutarchs markiert den Höhepunkt und in einem gewissen Sinne auch das Ende des antiken Ph.-Begriffs. Im lateinischen Westen hat längst die römische «humanitas» das Erbe der griechischen «philanthropia» angetreten und in Cicero ihren Plutarch gefunden. Im griechischsprechenden Osten kommt es in der Auseinandersetzung mit christlichen Vorstellungen zu einer entscheidenden Modifikation des paganen Ph.-Begriffs. Es verengt sich der Kreis derer, denen das Prädikat ‹philanthropos› zugesprochen wird (die Ph. wird vorrangig zu einem Attribut Gottes und des Kaisers), und es erweitert sich der Geltungsbereich der Ph.; sie wird zu einem universellen Prinzip, das die Gesamtheit der Lebewesen umfaßt [33]. Philon von Alexandrien etwa, für den Moses das Musterbild des Menschenfreundes ist [34], versteht unter Ph. die «Fürsorge (ἐπιμέλεια καὶ κηδεμονία) für jeden einzelnen und alle Menschen (ἑνὸς ἑκάστου καὶ πάντων ἀνθρώπων)» [35] und, wie er hervorhebt, für alle anderen Lebewesen [36]. Die entscheidende Veränderung des Ph.-Konzepts findet sich bei Themistius, in dessen Reden, von denen drei sogar im Titel den Begriff ‹Ph.› tragen [37], die Ph. oft zu den Schlüsselthemen zählt [38]. Unter den verschiedenen Formen der Liebe gebührt für Themistius der Ph. der erste Platz [39], und auch unter den Tugenden nimmt sie eine hervorragende Stellung ein [40]. Themistius verknüpft den Ph.-Gedanken eng mit Gott und Kaisertum [41]. Gott und Kaiser besitzen hier eine fast monopolartige Stellung. Themistius hält es für «lächerlich», bei einem «Weber oder Zimmermann» von Ph. zu sprechen [42]; denn Macht und Ph. gehören zusammen: Gott «ist der größte Menschenfreund, weil er das mächtigste aller Wesen ist» [43]. An zweiter Stelle steht der von Themistius mit universellem Machtanspruch ausgestattete Kaiser [44], der das Ziel, Gott ähnlich zu werden (πρὸς θεὸν ἡ ὁμοίωσις) allein dadurch erreichen kann, daß er sich durch menschenfreundliches Verhalten (τὸ εὖ ποιεῖν ἀνθρώπους) hervortut [45]. Aus dem notwendigen Zusammenhang zwischen Kaiseramt und menschenfreundlichem Verhalten und aus dem universellen Machtanspruch, der mit diesem Amt verbunden ist, ergibt sich für Themistius die Pflicht des Herrschers, sich gegenüber allen Völkern und Rassen als Menschenfreund zu erweisen. Wer «rücksichtslos militärische Stärke gegenüber Barbaren demonstriert ..., der macht sich zum Herrscher allein der Römer, wer sich dagegen in der Auseinandersetzung mit ihnen zwar als der Stärkere erweist, sie aber dennoch schont, weiß sich als Herrscher aller Menschen» [46] und wird mit Recht als «philanthropos» bezeichnet (Orat. XXX, 25). Bei Julian, dessen Ph.-Verständnis von Themistius stark beeinflußt ist [47], bildet die Ph. ein wesentliches Element des durch ihn propagierten Versuchs einer Wiederbelebung antik-paganer Religiosität. Aus diesem Grund ermahnt er immer wieder seine Priesterschaft, vor allem die Ph. zu üben, «denn man muß davon ausgehen, daß die von Natur aus menschenfreundliche Gottheit (φύσει φιλάνθρωπον ὂν τὸ θεῖον) diejenigen mehr als andere liebt, die sich menschenfreundlich zeigen» [48]. Für Julian manifestiert sich die Ph., die er im Anschluß an Themistius als ein in erster Linie Gott, Herrscher und Priesterschaft auszeichnendes Attribut auffaßt [49], vorwiegend in der «maßvollen Bestrafung von Gesetzesbrechern» und in der Hilfe für Bedürftige [50]. Mit der Forderung, sich verstärkt um mittellose Menschen zu kümmern, reagiert Julian auf die intensive karitative Tätigkeit der «gottlosen Galiläer», die «neben den ihren auch noch die unsrigen ernähren» (Ep. 84 a; 430 d). Julians Betonung der karitativen Seite der Ph. ist der Versuch, im Ph.-Begriff ein adäquates heidnisches Gegenstück zum christlichen Liebesbegriff (ἀγάπη) zu gewinnen [51].

Das Verhältnis der christlichen Autoren zur Ph. ist uneinheitlich. Im NT, in dem sich «philanthropia» zweimal (Apg. 28, 2 und Tit. 3, 4) und «philanthropos» einmal (Apg. 27, 3) findet, spielt sie nur eine marginale Rolle, und auch von den lateinischen Kirchenvätern wird der Ausdruck «humanitas» meist mit einer gewissen Zurückhaltung gebraucht. Das gilt vor allem für Augustin, der sich bei der Frage nach der «Liebe zum Menschen (Nächsten)» nicht am humanitas-Begriff orientiert, sondern am Begriff des «amor dei». Anders verhält es sich bei den griechischen Kirchenvätern, in deren Texten die Ph. einen hervorragenden Platz einnimmt. Gregor von Nyssa z.B. nennt die Ph. ein «charakteristisches Attribut der göttlichen Natur» [52], und Athanasius führt als Beweis für die «Ph. und Gutheit» Gottes die Menschwerdung des Gottessohnes und seinen Opfertod an [53]. Schon im 5. Jh. deckt sich die Bedeutung des ursprünglich antik-heidnischen Begriffs ‹Ph.› weitgehend mit der Bedeutung des christlichen agape-Begriffs. Darüber hinaus findet die Ph. im gleichen Zeitraum in der Gott charakterisierenden Formel ὁ ἀγαθὸς καὶ φιλάνθρωπος Eingang in die Liturgie der oströmischen Kirche [54].