Historisches Wörterbuch der Philosophie online 

1. Ähnlich wie die lateinische ‹probitas› (und auch der neben εὐγνωμοσύνη häufig als seine Entsprechung verwendete Ausdruck καλοκἀγαθία[4]) kann auch der neuzeitliche Begriff ‹R.› in umfassender Bedeutung für ‘Sittlichkeit schlechthinʼ stehen und so besonders im 18. Jh. nicht nur im moralphilosophischen Kontext [5], sondern auch in den moralischen Wochenschriften [6], in der Physiognomik [7] und nicht zuletzt in Lyrik [8] und Drama [9] thematisch werden. In seiner kritischen Wendung gegen die einseitige Vernunftkultur der französischen Aufklärung beklagt J.-J. Rousseau den Verlust der R. (für ihn Inbegriff der ursprünglichen, natürlichen Sittlichkeit), der notwendig eintritt, sobald der Mensch seine Erkenntniskräfte entwickelt. R. beruhe auf einem reinen Gefühl, dessen Reinheit gerade in der Unwissenheit («ignorance») besteht [10]. Mit der Entwicklung der Wissenschaften und Künste verliert jedes Volk seine «ignorance», damit auch seine R. und wird lasterhaft [11]. Rousseau betont das besondere Verhältnis der Frauen zur R., die allein aufgrundihres natürlichen Schamgefühls die R. wiederherzustellen vermögen [12]. Die Bedeutung der R. als sittliche Bestimmung des Menschen bei I. Kant läßt sich ex negativo aus seiner Definition von Unredlichkeit schließen. Der Mensch ist an die Bedingung der Übereinstimmung der (inneren) Gedanken mit der (äußeren) Erklärung gebunden, also gegen sich selbst zur R. verpflichtet [13]. «Unredlichkeit ist blos Ermangelung an Gewissenhaftigkeit, d.i. an Lauterkeit des Bekenntnisses vor seinem inneren Richter ...» [14], R. demnach umgekehrt die Lauterkeit der Absicht, sich selbst gegenüber wahrhaftig zu sein. Die «Unlauterkeit (impuritas, improbitas) des menschlichen Herzens» [15] – für Kant also synonym für Unredlichkeit – ist der Hang zur Vermischung, zur Unreinheit der moralischen Maxime in der menschlichen Natur, nämlich eine pflichtmäßige Handlung «nicht rein aus Pflicht» zu begehen [16]. R. entspräche demnach der «Idee des Sittlichguten in seiner ganzen Reinigkeit» [17].

2. Besondere Relevanz erhält die R. in der aufkommenden Opposition des gesellschafts- und hoforientierten Ideals der «honnêteté» und dem ‘neuenʼ Ideal der individuellen Wahrhaftigkeit zu Beginn der Neuzeit [18]. In diesem Horizont tritt die R. häufig als Gegeninstanz zu dem auf gesellschaftliche Anpassung bedachten Eigeninteresse auf. Für B. Gracián besteht R., unabdingbare Eigenschaft des Weltmannes, im beständigen Anhängen an die Wahrheit («razón») [19] und steht deshalb der pejorativ gefaßten, weil immer auf den eigenen Vorteil gerichteten Klugheit entgegen. Allerdings bleibt Gracián pessimistisch, was die Verwirklichung der R. anlangt [20]. Bei La Rochefoucauld vertieft sich dieser Pessimismus zur skeptischen Frage, ob R. überhaupt möglich bzw. erkennbar ist und nicht vielmehr auch immer berechnender Geschicklichkeit entspringt [21], und noch Vauvenargues betont den Zusammenhang zwischen R. und verborgener Eigenliebe [22]. Auch im höfischen Bereich gewinnt das Ideal der R. mehr und mehr an Bedeutung, insofern der Fürst auf die Aufrichtigkeit seiner Ratgeber angewiesen erscheint [23]. Für La Bruyère ist daher eine unbestechliche R. [24] notwendige Voraussetzung für einen Aufstieg bei Hofe, doch noch Friedrich II. muß die mangelnde R. der Höflinge beklagen [25].

3. Insofern der Begriff ‹R.› nicht nur die Pflicht der Wahrhaftigkeit sich selbst gegenüber, sondern auch gegen andere umfaßt, nimmt er daneben im Bereich der Naturrechts- bzw. Staatsphilosophie der Neuzeit die Bedeutung von natürlicher Rechtlichkeit oder Verbindlichkeit gegenüber den Mitmenschen an. Die strenge Pflicht des redlichen Verhaltens, der nach bestem Wissen nachzukommen sei [26], schafft die Voraussetzung eines Vertrauensverhältnisses zwischen den Gliedern einer Gesellschaft und bildet so die Grundlage der staatlichen Ordnung [27]. Damit bleibt die R., die nun in die Nähe der Gerechtigkeit rückt, nicht mehr nur auf den gesellschaftlich-höfischen Tugendkanon beschränkt, sondern wird zur bürgerlichen Tugend schlechthin. Für H. More ist die R. («probitas») neben der Frömmigkeit («pietas») eine Seite der Gerechtigkeit («justitia») [28]: Während die Frömmigkeit die Einhaltung der Pflichten gegenüber Gott ist, umfaßt die R. die Pflichten den Mitmenschen gegenüber («qua hominibus quae sua sunt tribuimus») [29], die More in «probitas politica» (wechselseitige Verpflichtungen von Magistrat und Volk), «probitas oeconomica» (Pflichten zwischen pater familias und Hausgemeinschaft) und «probitas ethica» (allgemeine Pflichten der Menschen untereinander) unterteilt [30]. Auch J. Ch. Gottsched stellt später in seiner Tugendlehre die R. neben die Gerechtigkeit [31], wohingegen für J. H. G. von Justi die R. als Bürgerpflicht noch über die Gerechtigkeit hinausgeht, insofern sie nicht nur die Sicherheit eines Staates gewährleisten, sondern auch noch seinen Wohlstand mehren soll [32]. Noch C. F. de Volney sieht die R. als eine Form («forme») der Gerechtigkeit («justice») an. R. ist hier eine Anwendung («application») der Gerechtigkeit und steht im Einklang mit dem Eigeninteresse, denn «la probité n'est autre chose que le respect de ses propres droits dans ceux d'autrui, respect fondé sur un calcul prudent et bien combiné de nos intérêts comparés à ceux des autres» [33]. Mit der Bestimmung der R. als bürgerliche Pflicht ist auch das Problem ihrer Verbindlichkeit verknüpft. So definiert der Artikel ‹Probité› in der ‹Encyclopédie› die R. als Inbegriff der bürgerlichen Tugend: «La probité est un attachement à toutes les vertus civiles» [34]. Allerdings muß sie hier in der Religion verankert sein, die ihr erst Beständigkeit gegenüber der Eigenliebe verleiht und so die Bürger an die gesellschaftlichen Pflichten bindet. J.-J. Rousseau sieht ebenfalls die Religion als die eigentliche Grundlage der Verbindlichkeit der R. an [35]. Für J. G. Fichte vermag die R. allein den Rechtszustand zwischen den Gliedern der Gesellschaft nicht zu begründen. Auf dem Gebiet des Naturrechts ließe sich ein Rechtsverhältnis zwischen Personen zwar verabreden, es beruhe jedoch nur auf deren R., auf «Treue und Glauben» [36], die aber selbst ohne Grund [37] und daher unverbindlich sind [38]. Die deshalb immer schon «verdächtige R.» [39] vermag also nicht die Sicherheit der Personen zu gewährleisten, ist sie doch bloß die innere Absicht, den je eigenen Willen moralisch zu bestimmen, auf die niemand rechtmäßig Anspruch erheben kann. A. Schopenhauer, der R. als echtes moralisches, von der Religion unabhängiges Motiv [40] ansieht und als «objektive Anhänglichkeit an Treue und Glauben, mit dem Entschluß, sie heilig zu halten», definiert, unterstreicht ihre immense Bedeutung für das Vertrauensverhältnis der Individuen untereinander, das die Basis einer Gemeinschaft ausmacht [41]. Für ihn fungiert die R. im Idealfall als Gegengewicht zur Eigenliebe [42]. An die französischen Moralisten anknüpfend stellt sich allerdings auch für ihn die Frage, ob R. nicht bloß konventionell [43] und ein vom Egoismus erzeugter Schein [44] sei.

Einen besonderen Akzent erhält die R. als bürgerliche Tugend in der Staatstheorie des 18. Jh., so etwa bei Ch. de Montesquieu, der sie in erster Linie der republikanischen Verfassung zuordnet, die – anders als die von einem Oberhaupt gelenkte Monarchie oder Despotie – auf den Zusammenhalt aller ihrer Glieder angewiesen sei [45]. Für J.-J. Rousseau ist die R. ebenfalls nur in einer freiheitlichen Gesellschaft denkbar [46], und auch F. Bouterwek knüpft daran an, wenn er nur noch in der Schweiz die «alte R.» findet, die darin besteht, daß der Mensch «auf den Menschen rechnen» kann [47].

4. Neben den genannten Bedeutungen von R. findet sich neuzeitlich der Begriff auch zur spezifischen Charakterisierung der Gelehrten, die sich die kritische Beobachtung der Gesellschaft mit dem Ziel einer möglichen Veränderung zur Aufgabe machen [48]. Während P. Bayle von der R. noch eingeschränkt als der besonderen Eigenschaft des Historikers spricht [49] und damit in erster Linie dessen Verhältnis zu seiner Sache meint, wird die R. im 18. Jh. zur notwendigen Tugend des Gelehrten schlechthin erklärt, der eine verantwortungsvolle Aufgabe innerhalb der Gesellschaft zu erfüllen hat. So umfaßt etwa D. Diderots Ideal des Philosophen nicht allein die theoretische Klarheit des Geistes, sondern auch die R. im Sinne einer praktischen Fähigkeit, in der Gesellschaft zu leben, sie zu ehren und ihr zu nützen [50]. Aufgeklärte Vernunft und R. des Philosophen sind nicht unabhängig voneinander zu denken, sondern R. ist die in die gesellschaftliche Praxis übersetzte Vernunft, da der aufgeklärte Geist nicht anders als gesellig zu sein und redlich zu handeln vermag [51]. Auch für J. G. Fichte besteht die Aufgabe des Gelehrten darin, seine Kenntnisse für die Gesellschaft nutzbar zu machen und so seine Bestimmung als Lehrer des Menschengeschlechts zu erfüllen. Seine R. ist dabei Voraussetzung des Vertrauensverhältnisses zwischen dem Gelehrtenstand und dem ungebildeten Volk [52]. ‹R.›, bei Fichte synonym mit ‹Rechtschaffenheit› gebraucht, ist «selbst die göttliche Idee in ihrer allgemeinsten Gestalt, und kein nur redliches Gemüth ist ohne Gemeinschaft mit der Gottheit» [53]. Der Gelehrte weiß sich dabei in besonderer Weise von der R. «dazu bestimmt, dass die göttliche Idee von der Beschaffenheit der Welt ihn ergreife, und in ihm eine bestimmte Klarheit und einen bestimmten Einfluss auf die ihn umgebende Welt erhalte» [54]. Einen ganz anderen Charakter erhält die R. in diesem Zusammenhang bei A. Schopenhauer, der sie als die Bedingung einer vorurteilsfreien, unbefangenen Betrachtung der Welt auffaßt und sich in ihrem Namen gegen den Schein der zeitgenössischen Philosophie wendet, die er als bloß spekulative Theologie [55] entlarvt. Den «Charakter der R., des gemeinschaftlichen Forschens mit dem Leser» [56], habe die Philosophie inzwischen verloren, so daß nun eine «Periode der Unredlichkeit» begonnen habe, zu deren Hauptvertretern er Schelling, Fichte und den «Scharlatan Hegel» zählt [57]. Auf dieses Verdikt Schopenhauers gegen den deutschen Idealismus bezieht sich noch K. R. Popper in seiner eigenen Kritik an Hegels dialektischer Methode, die für ihn zum Inbegriff der intellektuellen Unredlichkeit («dishonesty») wird [58].

5. Die sich bei Schopenhauer abzeichnende Verwendung des Begriffs im Sinne der Entlarvung eines Scheins gewinnt im weiteren 19. Jh. bei S. Kierkegaard[59] und F. Nietzsche entscheidende Bedeutung, so daß R. bei beiden Autoren geradezu zu einem Schlüsselbegriff in ihrer Opposition gegen Amtschristentum bzw. christliche Moral avancieren kann. Für Kierkegaard stellt sich das Problem der R. zunächst im Zusammenhang mit der sokratischen Ironie [60]. Er umreißt die Aufgabe, die das ethische Individuum (im Gegensatz zum ästhetischen) in sich setzt, als die Forderung, «sich selbst in das allgemeinste Individuum zu verwandeln» [61], dieser Möglichkeit zur Individualität gegenüber auch selbst redlich zu sein [62], und definiert die R. der ethischen Persönlichkeit so, «daß man handeln will nach dem, was einem gesagt wird, sein Leben danach einrichten will» [63]. Für den späten Kierkegaard markiert die R. den programmatischen Inhalt seiner Kritik am bestehenden Christentum, das den Schein erweckt, es sei das Christentum des Neuen Testamentes [64]. Eine ebenso zentrale Rolle spielt der Begriff ‹R.› im Denken Nietzsches[65], zunächst als philologische Tugend, dann aber vor allem als moralisches Motiv [66]. Er betont die radikale Neuheit der R.: Während der antiken und christlichen Moral die R. abgehe [67] und sie daher auf einer solchen Stufe der Wahrhaftigkeit stünden, wo sie es «mit der Wahrheit leichter ... nehmen» [68], ist die R. als «eine der jüngsten Tugenden» [69] der Wille, den «Werth der Wahrheit ... versuchsweise einmal in Frage zu stellen» [70] und unablässig die Umwertung der Werte vorzunehmen [71]. Damit bestimmt sich für Nietzsche die R. als wesentlich «werdende» Tugend [72], insofern der Denkende diesen Willen im Kampf gegen sich selbst beständig hervorzubringen hat [73]. Die R. als «Gewissen des Geistes» wird somit zum Ideal der «Gewissenhaften» [74], das diese nötigt, über sich hinauszugehen und die «freien Geister» [75] zu werden. Nietzsche unterstreicht den einzigartigen Charakter dieser R., die für ihn die Tugend par excellence des neuen Menschen ist und deshalb von ihm emphatisch «unsere R.!» [76] genannt wird. Allerdings birgt sie die Gefahr der Eitelkeit [77], mehr noch der Überanstrengung und damit des Rückfalls in die Moral. Sie bedarf daher einer «Gegenmacht», die sie in der Kunst, als dem «guten Willen zum Scheine» findet [78].

6. Für das 20. Jh. bleibt der philosophische Begriff nur in einer verengten Bedeutung als «intellektuelle R.» [79] relevant, der damit gewissermaßen an die Tradition der R. als Gelehrtentugend anknüpft. Intellektuelle R. umfaßt aber nun in erster Linie die Bestimmungen von Selbstkritik und Toleranz. Vorbereitet findet sich diese Bedeutung von R. als «grenzenlose Offenheit» [80] bei K. Jaspers, für den sie zur Grundhaltung einer Vernunft werden muß, die sich als «totalen Kommunikationswillen» bestimmt. Diese R. an sich hervorzubringen ist die unendliche Aufgabe des Philosophen [81]. Für Popper ist die intellektuelle R. der Ausdruck der Verantwortung der Intellektuellen gegenüber der Menschheit und bildet die Grundlage ihrer «neuen Berufsethik». Sie besteht in der kritischen Selbstprüfung des eigenen Standpunktes und der grundsätzlichen Bereitschaft, Toleranz gegenüber anderen Positionen zu üben [82], und ist damit Basis eines «kritischen Pluralismus» [83]. Gegen solchen Anspruch auf radikale Offenlegung des Gedankenprozesses wendet sich Th, W. Adorno, für den die Forderung nach intellektueller R. zum einen uneinlösbar erscheint, will sie nicht zu einer «Sabotage der Gedanken» führen, zum anderen sogar «selbst unredlich» [84] ist, verhehlt sie doch, daß Erkenntnis niemals frei von Vorurteilen und daher nie transparent sein kann. Die vielberedete R. des Intellektuellen, sein Bemühen um «geistigen Ernst» und «bescheidene Sachlichkeit» ist für ihn zu einer Attitude heruntergekommen, die nicht anders als suspekt sein kann [85].