Sophiologie (russ. sofiológija)
1. Der Terminus ‹S.› dient heute im allgemeinen zur Kennzeichnung einer «Sophia-Theologie», einer «philosophisch-theologischen Weisheitslehre», auch «Sophia-Lehre» der russischen religiösen Philosophie des 19. und 20. Jh., vertreten von
W. Solowjew, P. Florenskij und vor allem
S. N. Bulgakow[1]. In der protestantischen Theologie ist
W. Nigg dafür eingetreten, daß «die S. ... nicht Sache nur einer Konfession» sei, sie gehöre dem Judentum wie den christlichen Konfessionen an, als «sophianische Mystik» von «ewiger Wahrheit»
[2]. So wird im Rückblick als S. interpretiert, was im AT, dem salomonischen Schrifttum, an Aussagen über die göttliche Weisheit (
θεοῦ σοφία, sapientia divina, Premúdrost' Bózija), in der jüdischen Mystik, im NT, bei den Kirchenvätern, bei Mystikern wie
H. Seuse, bei
J. Böhme, J. G. Gichtel, J. Pordage und zumal bei
G. Arnold, F. X. von Baader u.a. zu finden ist und was im allgemeinen als «Sophien-/Sophia-Mystik» gefaßt wird
[3]. Ansätze der S. sieht
Nigg auch im Katholizismus etwa bei
L. M. Grignion de
Montfort, P. Teilhard de
Chardin[4]. «Sophien-/Sophia-/sophianische Mystik» unterscheidet
Nigg nicht von der S.
[5], während
K. Pfleger, der eine «katholische S.» (so 1947
P. Claudel) bei
A. Frank-Duquesne, P. Claudel und
L. Bloy findet, die Differenz von Sophia-Mystik als Erfahrung der Sophia und S. als Reflexion über Sophia und somit auch die Differenz von «Sophianiker» (russ. sofiánec, ‘Sophianerʼ eher abwertend) und «Sophiologe» festhält
[6]. Gegenwärtig leben im Anschluß an allgemeine religionswissenschaftliche Forschungen und durch die feministische Theologie begünstigt Sophienmystik und S. wieder auf
[7]. Bei
W. Solowjew ist der Zusammenhang der Sophienmystik mit der russischen S. gegeben, er spricht von den «drei Spezialisten für die Sophia»:
Gichtel, Arnold und
Pordage; die theosophisch «wirklich Bedeutenden» sind für ihn jedoch
Paracelsus,
J. Böhme und
E. Swedenborg, so daß für ihn «ein sehr weites Feld bleibt»
[8].
Bulgakow wertet diesen Einfluß als gering
[9] und betont die «heiligväterlichen» Quellen der S., zumal beim hl. Gregor Palamas
[10];
E. Benz führt aus, daß «in der Gesamttradition der orthodoxen Theologie ... eine S. neben der Lehre von der Gottesmutter» sich finde, was «verständlich» mache, daß in der russischen religiösen Philosophie «eine besondere S. entwickelt wurde, die allerdings
einen starken Widerspruch von Seiten der orthodoxen Schultheologie hervorrief»
[11].
Der russische Terminus ‹Sofiológija› wurde erst gebildet, als Entwürfe zur Sophia-Problematik vorlagen und diskutiert wurden.
Solowjew spricht 1878 nur vom «Sophia-Gedanken» (mýsl' o Sofii), den es «im Christentum immer gegeben» habe, und von der «Sophia-Idee» (idéja Sofii) (hebr.: Chochma) in den ‹Sprüchen Salomonis› (8, 22–24), die Gott «bei seinem Schöpfungswerk vor sich hat und die Er folglich verwirklicht». Auch im NT finde man den Terminus «in direkter Beziehung auf Christus» (1. Kor. 1, 24–30; Eph. 1, 17; Kol. 2, 3)
[12].
Florenskij weist 1914 daraufhin, daß «die Idee der vor der Welt existierenden Sophia-Allweisheit (Sofii-Premúdrosti) ... im Überfluß über die ganze Hl. Schrift und die Werke der Kirchenväter verstreut ...» sei: «Die Lehre von der Sophia» (učénie/utschénie o Sofii) sei z.B. sehr differenziert schon bei Athanasius dem Großen zu finden. Sophia sei «die von Gott erschaffene Einheit der idealen Bestimmungen der Kreatur»
[13]. Die Ahnenreihe der S. «in der Geschichte des Denkens» zieht
Bulgakow aus: Bei Platon, Plotin, den Stoikern, den christlichen Kirchenvätern des Ostens und Westens, z.B. Dionysios Areopagites, Maximus Confessor, Joh. Scotus Eriugena, bei J. Böhme, F. X. von Baader und F. W. J. Schelling finde man «unter verschiedenen Namen (und Personifikationen)» Spekulationen über Sophia (als «transzendentales Subjekt der Erkenntnis», «Weltseele», «Pleroma», «natura naturans», «Gesamtmenschheit» usw.)
[14].
1917 schreibt Bulgakow, daß Florenskij 1914 «die theologischen Grundlagen der S.» (sofieslóvie) «am vollständigsten und genauesten» darbiete und das «reiche ikonographische und liturgische Material» dazu liefere
[15]. Dies scheint der Erstgebrauch von ‹S.› zu sein. Seit der Mitte der 1920er Jahre bemächtigt sich die russischrechtgläubige Kontroverstheologie des bisher weder historisch noch theologisch zusammenfassend bearbeiteten Themas. Damit wird der gräzisierte Terminus ‹Sofiológija› auch in Varianten wie ‹sofiologíčeskaja/sofiologítscheskaja/doktrina› (sophiologische Doktrin) oder ‹sofíjnoe učenie/utschénie› (sophianische Lehre) allgemein gebräuchlich, vor allem zur Kennzeichnung der S. des 1918 zum Priester geweihten, ehemaligen Professors der Ökonomie Bulgakow, und gewinnt damit theologisch-philosophische Bestimmtheit. Er wird im «Streit um die Sophia» weidlich genutzt, wobei man dann auch im Rückblick Solowjews und Florenskijs Reflexionen über die Sophia als ‹S.› bezeichnet. Deren Inhalt wie die Gruppe ihrer Anhänger wird (meist negativ akzentuiert) als «Sofiánstvo» (Sophianismus, Sophianertum) charakterisiert
[16].
2. In der theologischen Auseinandersetzung um die S. zeigen die verschiedenen Jurisdiktionen der russischrechtgläubigen Kirche erhebliche Differenzen. 1935 verurteilten sowohl das Moskauer Patriarchat unter der Leitung von Metropolit
Sergij (
Stragorodskij) wie das von Metropolit
Antonij (
Chrapovickij) geführte Bischofskonzil der russisch-rechtgläubigen Kirche im Ausland zu Karlowitz die S. von Bulgakow als «häretisch» (wogegen er sich entschieden verwahrte), während Metropolit
Evlogij (
Georgievskij, 1921–1946 Vorsteher der Pariser Gruppe der russischen Auslandskirche) Bulgakow schützte: Seine S. dürfe als freie und diskutable theologische Meinung angesehen werden, so die Entscheidung einer Kommission 1937
[17].
Solowjew hat bei der Darlegung seiner «Sophia-Idee»
ausgeschlossen, mit der Formel «von der Sophia als wesenhaftem Element der Gottheit ... neue Götter» in die christliche Dogmatik einzuführen
[18]. Seine geistlichen Nachfolger
Florenskij und
Bulgakow jedoch sprachen von der Sophia als «4. Hypostase» bzw. «4. Person»
[19], mit welchen Einschränkungen auch immer. Für die verschiedenen Ausformungen der S. hat Solowjew mit seiner Alleinheits-Theorie den Grund gelegt: Die ursprüngliche innere Einheit Gottes mit der Schöpfung «als Sophia» und «Leib Gottes», d.h. ideal verwirklichte Welt und Menschheit, zerbricht mit deren freiem, sie zur Weltseele (mirovája duá) herabstufendem Abfall von der Einheit mit Gott. Es folgt die Genese des Universums, der Erde und damit der Menschheit, die aus ihrer Entzweiung mit Gott («Sündenfall») in einem langen kosmischen und historischen Prozeß, in dem das Erscheinen des Gottmenschen, Logos-Christus, die Versöhnung vorgibt, selbst aktiv zurückfindet, eben als «geschaffene Sophia»/Weltseele, die sich zu ihrem Ursprung in Gottes «ungeschaffener Sophia»
[20] zurücksehnt, um «die vollkommene Gemeinschaft Gottes mit den Menschen – die endgültige Inkarnation der ewigen Weisheit»
[21] zu erreichen.
Damit war die orthodoxe Dogmatik herausgefordert, insbesondere in ihrem Verständnis der Schöpfung ex nihilo und des Sündenfalles, der Eschatologie und der Trinität. Der Versuch der Sophiologen, aufgrundeigener mystischer Erfahrungen
[22], biblischer und patristischer Texte und der Ikonographie
[23] der «Allweisheit Gottes» einen besonderen Status zuzusprechen, führt zu jeweils konsequent deduzierten antinomischen Bestimmungen: Sophia als erschaffen/unerschaffen, Wesenheit Gottes, 4. Hypostase/Person in Hypostaseität, innerstes Leben der Trinität, Christus-Logos, ewige Weiblichkeit, schöpferischer Anfang der Welt, Gottesmutter, Kirche, Schönheit usw.
[24]. Entschieden widersprachen der S., zumal den Anschauungen Bulgakows, die Erzbischöfe
Serafim (
Sobolev) und
Ioann (
Maksimovič)
[25] sowie der Theologe
W. Losskij, der den «Grundirrtum» Bulgakows darin sah, daß er die (palamitisch gedachte) «Energie der Weisheit (Sophia)» – eine der Gnadengaben Gottes und «Kundgabe der Dreifaltigkeit nach außen», die nicht «verinnerlicht» werden dürfe, – als «Wesen» und «Prinzip der Gottheit selbst» habe einführen wollen
[26].
3. Für die Philosophie und das religiöse Bewußtsein verlangt nach
Solowjew «das Unnormale oder Unvollkommene in der natürlichen Welt», evident in der «ausschließlichen Selbstbehauptung der Seienden ... nach Erklärung und Rechtfertigung». Das «Grund-Böse» als jedem physischen Wesen «schicksalhaft Vorgegebenes» ist «metaphysischen Ursprungs»: «Der anfängliche Hervorgang des Bösen kann nur im Bereich der ewigen vornatürlichen Welt liegen»
[27].
Die «Erklärung» bietet die S., nicht nur für das «mysterium iniquitatis», sondern auch für das mit dem Bösen gemischte Gute. Für
J. Trubezkoij «ist die Welt in der Zeit nämlich das Gebiet zweifacher Möglichkeiten – positiver und negativer ... zwischen denen eine unausweichliche Entsprechung und Verbindung besteht ... sie liegen miteinander im Streit» um ihre Verwirklichung. «Und solange dieser Kampf nicht beendet ist, ist die Welt ... das Gebiet des relativen Seins und des relativen Nichtseins ..., in dieser Weltbewegung lebt Sophia als unbegriffenes Ziel des universalen Strebens, als Kraft, die alles in Bewegung bringt ... zur Alleinheit hin»
[28].
N. Losskij sieht den (religiös-)philosophischen Wert der
S. Bulgakows im Konzept der «geschaffenen Sophia», gemäß dem «die Struktur der geschaffenen Welt ... von der Allweisheit Gottes» zeuge «und das Verhalten der Geschöpfe, wenn es dem Willen Gottes» entspreche, «zu immer größerer Sophianisierung (osofiénie) der Welt»
[29] führe.
Probleme der Theodizee, Kosmodizee und Anthropodizee sind Reflexionsantriebe für die S. Der empirische Ausgangspunkt ist die Einsicht in das innerweltliche Chaos, die Gespaltenheit alles Seienden, zumal der Menschen in sich und untereinander, sowie in das Streben der Menschen (und der Natur) nach Aufhebung dieser entfremdeten Befindlichkeit in letzter versöhnter Einheit von allem mit allem. Insofern stellt sich die Welt als «Chaokosmos» dar: «Der Zustand der Welt des Chaokosmos im Stadium des Kampfes chaotischer und organisierender Kraft kann nur als Zerstörung der ursprünglichen Einheit der Sophia, als Abweichung des Seins von seinem metaphysischen Zentrum begriffen werden, als deren Folge sich die Krankheit des Seins, seine metaphysische Dezentralisiertheit ergab; dank letzterer ist es geworfen in den Prozeß des Werdens, der Zeitlichkeit, der Differenz, der Widersprüche, der Evolution, der Wirtschaft». «Wenngleich aber ‘die Welt im Argen liegtʼ (1. Joh. 5, 19)» und «das Gesetz des Lebens Kampf und Disharmonie ist, bewahrt sie auch in diesem ihrem Zustand ihren Zusammenhalt (syjáznost'), schimmern in ihr sophianische Strahlen (luči sofíjnye) durch ...», d.h. auf den Menschen bezogen, daß sein «Schaffen – in der Wissenschaft, in Wirtschaft, Kultur und Kunst – sophianisch (sofíjno) ist, ... Sophia lenkt die Geschichte», und «nur in der Sophianität (sofíjnost') der Geschichte liegt die Garantie dafür, daß irgendetwas aus ihr herauskommt und sie irgendein allgemeines Resultat geben wird, daß ein Integral dieser sich unendlich differenzierenden Reihen möglich ist ... Und wenn die Entwicklung der Wirtschaft» als «Verteidigung und Erweiterung des Lebens», als «aktive Reaktion des lebenspendenden Prinzips gegen das todbringende» genommen wird, «statt einfach bellum omnium contra omnes, bestialischer Kampf um die Existenz zu sein ..., so geschieht dies dank dieser überpersönlichen, von Hegel ‘List der Vernunftʼ genannten, aber hier als Sophianität der Wirtschaft bezeichneten Kraft»
[30]. Ebenso ist für
Solowjew «die Schöpfung ein stufenweise und mühselig sich vollziehender Prozeß... Verwandlung des Chaos in einen Kosmos, in einen lebendigen Leib, der fähig ist, der göttlichen Weisheit zur Inkarnation zu dienen»
[31].
Bulgakow bejaht den seit der Februarrevolution 1917 auch in Rußland sich durchsetzenden Aufbau eines modernen Rechtsstaates und die mit ihm gegebenen «Garantien jeglicher ‘Freiheitenʼ», man müsse ihm gegenüber «die Loyalität wahren ... sogar seine praktischen Errungenschaften hochschätzen, indem man in ihm ein relatives Lebensgut oder zumindest ein geringeres Übel sieht als die zerfallene und entthronte Macht alter Façon» – und doch «erstickt der ‘Rechtsstaatʼ mit seinen Rechtsgarantien, mit all seiner irdischen Weisheit (zémnaja múdrost') sowie menschlich relativen Wahrheit und Gerechtigkeit (právda) nicht die Sehnsucht nach einem anderen Reich, nicht nur des kalten Rechtes, sondern auch der Liebe, nach einer anderen Macht – der theokratischen», wobei es nicht «um Politik im gewöhnlichen Sinne des Wortes» gehe, sondern «um die religiöse Überwindung der ‘Politikʼ»
[32]. Moral, Recht, die bestmögliche Einrichtung der Gesellschaft sind insofern hohe Werte, als der Mensch als freier Träger der
«geschaffenen Sophia», der «irdischen Weisheit», die Durchwirktheit der im Argen liegenden Welt durch Sophia, ihre Sophianität (sofíjnost') immer mehr zum Vorschein bringen kann. Ziel sophianischen Strebens ist die Einung von allem mit allem, zumal der Menschen mit Gott, ihre Vergöttlichung (
θέωσις, oboženie), für deren bedingte Verwirklichung auf Erden als realisierte Sobornost (s.d.), d.h. «Konziliarität», «Kommunitarität» der Menschen miteinander, erst einmal die sozialen und (rechts-)politischen Voraussetzungen zu schaffen sind: Gewährleistung der «Rechte des Menschen und Bürgers», des «Rechtes der Person», Eintreten für «die unbedingte Würde und das unbedingte Recht auf Leben und auf freie Entfaltung ihrer positiven Kräfte»
[33], so
Solowjew.
Was – nach
Bulgakow – in der Philosophie selbst «philosophianisch» (filosofíjno) ist, ist erst unter der Voraussetzung zu beantworten, daß Absolutheitsansprüche jeglicher Theorien und Systeme, die nur eine perspektivische Verkürzung der Welt geben, unhaltbar sind und eingesehen wird, daß «die ‘Vernunftʼ der Philosophie nicht nur nicht die höchste Errungenschaft im Bereich des sophianischen Verständnisses der Welt ist, sondern überhaupt eine transitorische Stufe ...». Damit wird keineswegs das rationale Denken, Logik, Wissenschaft und Philosophie, die Pflicht zur «gewissenhaften Überwindung überwindbarer Schwierigkeiten» und der «Kampf mit der ignava ratio» abgelehnt, sondern eine «noch höhere Aufgabe» für den Menschen verdeutlicht –, «sich über die Ratio zu erheben und höher als die Ratio zu stehen»
[34]. Welt, Menschheit, Kultur, Gesellschaft sind ja «nicht im Wesen, sondern im Zustand der Sophia fern»
[35], was ihre immer weitere Sophianisierung ermöglicht. Wie für
G. W. F. Hegel die Vernunft, so ist für die Denker der S. «Sophia» die «Rose im Kreuze der Gegenwart»
[36].