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II.Kant bis Neukantianismus; Historismus; Psychologismus. – Der deutsche Ausdruck ‹W.› hat erst verhältnismäßig spät seine vorwiegend ökonomische Bedeutung abgestreift und sich als eigenständiger philosophischer Terminus etabliert [1]. Noch J. G. Walchs ‹Philosophisches Lexikon› führt unter diesem Stichwort die verschiedenen Gesichtspunkte an, nach denen in der Naturrechtslehre der Preis (pretium) einer Sache oder Handlung bestimmt wurde [2]. In Abgrenzung von dieser Verwendungsweise hebt I. Kant hervor, daß der Preis nur den relativen W. einer Sache bezeichnen könne. «Unbedingter Werth» oder «Würde» (s.d.) hingegen komme allein den autonomen Personen zu, die als «Zweck an sich selbst» existieren [3]. Kant schließt hier an eine Tradition an, die das moralische Sein als Wirkungsweise des menschlichen Willens ansieht. Es beruht auf dem, was F. Suárez «Wertschätzung» («existimatio» oder «aestimatio») nennt, die Dingen ihren moralischen W. («moralem valorem») gibt [4].

An Kants teleologische Ausformung des Wertgedankens knüpft J. F. Fries an, der den praktischen Teil seiner Philosophie auch als eine «Lehre vom Werth und Zweck» bezeichnet [5]. Die anthropologische Grundlage hierfür findet er im «Trieb» der «handelnden Vernunft», welcher als ein «Vermögen sich zu interessieren, oder den Dingen einen Werth zu geben» bestimmt wird [6]. Nach den Stufen der Ausbildung dieses Triebes lassen sich drei «Ideale» oder «Regeln» der «Werthgesetzgebung» unterscheiden. Das «Ideal der Glückseligkeit» gibt demjenigen W., was Genuß oder Vergnügen bereitet. Aus dem «Ideal der Vollkommenheit» ergeben sich die Wertgesetze zur Beurteilung des menschlichen Handelns. Das «Ideal der Sittlichkeit» schließlich legt der Vernunft selbst den «absoluten Werth» bei [7]. Dieses allgemeine und notwendige Prinzip bleibt nicht auf die einzelnen Willen beschränkt, vielmehr wird das Sittengesetz in religionsphilosophischer Perspektive durch «praktische Bestimmung» der Vernunftideen zu einer «Regel des Zweckes für die Welt». Die Unterordnung der Naturerscheinungen unter diese Zweckgesetzgebung erschließt sich der menschlichen Vernunft nicht im Wissen, sondern allein durch das Gefühl der Urteilskraft, welche in der ästhetischen Beurteilung des Schönen und Erhabenen eine «Ahndung» des Ewigen im Endlichen vermittelt [8].

Die damit vollzogene Ausweitung der Kantischen Geschmackslehre setzt sich in der Ästhetik von J. F. Herbart fort, die dabei zu einer Theorie des allgemeinen Werturteils wird. Als eigenständige philosophische Disziplin neben Metaphysik und Logik beschäftigt sich die Ästhetik mit der Bearbeitung von Begriffen, die «bloss einen Werth oder Unwerth anzeigen» [9]. Diese «Werthbestimmungen» vollziehen sich in «ästhetischen Urteilen», mit denen ein unmittelbares Gefallen oder Mißfallen zum Ausdruck kommt [10]. Dies kann sich sowohl auf das Schöne und Häßliche als auch auf das moralisch Gute und Schlechte beziehen. Die Gültigkeit der ästhetischen Urteile beruht nach Herbart auf elementaren, nicht weiter zurückführbaren Verhältnissen, «deren einzelne Glieder für sich allein genommen, keinen ästhetischen Werth haben» [11].

Zu einem zentralen Begriff der Philosophie wird der Terminus ‹W.› erst bei H. Lotze. Sein teleologischer Idealismus nimmt seinen Ausgang von den ‘Bedürfnissen des Gemütesʼ, das sich nicht mit der kausalmechanischen Betrachtung der Natur begnügt, sondern das Gleichgültige vom Wertvollen scheidet und sich in der religiösen «Ahnung» bis zum Gedanken eines absoluten W. erhebt. Das «an und für sich Werthvolle» (häufig auch «höchster Zweck», «unbedingter Werth», «wahrhaft Seiendes» genannt) findet Lotze in der «Idee des Guten». Diese bringt im Streben nach Entfaltung und Entwicklung den Mechanismus hervor, nach dessen Gesetzen sich die Wirklichkeit zur Realisierung des Werthaften zusammenschließt [12]. Die subjektive Erfassung des zur Erscheinung gelangenden W. erfolgt durch das Gefühl, welches im Gegensatz zum «gleichgültigen Verstand» in ästhetischer, sittlicher und religiöser Hinsicht ausschlaggebend ist. Die Gefühlsgebundenheit der Werterfassung geht bei Lotze so weit, daß der Gedanke eines W., «der von niemandem geschätzt wird, also für niemand Lust oder Unlust bewirkt», als ein gänzlich «widersprechender» verworfen wird [13]. Gleichzeitig versucht Lotze, die allgemeine Gültigkeit der Wertungen zu sichern, indem er den qualitativ verschiedenen Inhalten des Lustgefühls eine objektive Bedeutung zugesteht. Diese Inhalte bilden ein «System mannigfaltiger Glieder, deren jedes seinen besonderen Charakter und seinen besonderen Werth hat, ohne daß der Geist im Stande ist, diese Verteilung zu ändern»[14]. In die gleiche Richtung weist auch die Interpretation der Platonischen Ideenlehre, die Lotze im dritten Buch seiner großen ‹Logik› entfaltet. Hier wird den Inhalten der Vorstellungen die Wirklichkeitsform der «Geltung» zugesprochen, um sie damit vom «Sein» und «Geschehen» abzugrenzen [15]. Allerdings ist festzuhalten, daß Lotze in diesem Zusammenhang den Ausdruck ‹Geltung› nur auf Begriffe und wahre Sätze anwendet. Die durchgehende Verbindung der Ausdrücke ‹W.› und ‹Geltung› wird erst im Südwestdeutschen Neukantianismus üblich.

An Lotze erinnert der «Standpunkt des Ideals», den F. A. Lange der wissenschaftlichen Weltansicht entgegenstellt. Die «Welt der Werthe» steht hier für eine vom Menschen geschaffene «Idealwelt», die der Befriedigung ethischer, ästhetischer und religiöser Bedürfnisse dienen soll [16]. Eine über die Fachgrenzen hinausreichende Bekanntheit erlangte F. Nietzsches provozierende Formel von der «Umwertung aller Werte» (s.d.). Die ihr zugrundeliegende Kritik der bisherigen höchsten W.e erfaßt nicht nur die moralischen und religiösen Ideale, sondern auch die ‘kosmologischen W.eʼ wie «Zweck», «Einheit» und «Wahrheit», mit denen bisher fälschlicherweise der Gesamtcharakter des Daseins interpretiert wurde [17]. Sie alle erweisen sich im Lichte von Nietzsches Kritik als Resultate unserer eigenen «Werthschätzungen», hinter denen letztlich der «Wille zur Macht» (s.d.) steht: «die Werthe und deren Veränderung steht im Verhältniß zu dem Macht-Wachsthum des Werthsetzenden» [18]. Gegen die nihilistischen Konsequenzen dieser Auffassung wendet sich A. Riehl: «Diese W.e aber, die das Handeln des Menschen leiten und seine Gesinnung beseelen, werden nicht erfunden, oder durch Umwertung neu geprägt; sie werden entdeckt und gleich wie Sterne am Himmel treten sie nach und nach mit dem Fortschreiten der Kultur in den Gesichtskreis des Menschen» [19]. Gleichwohl hält auch Riehl daran fest, daß Wertfragen nicht in den Bereich der Wissenschaft gehören, sondern die Grundlage einer schöpferisch praktischen «Lebensanschauung» bilden [20].

Erste Ansätze zu einer transzendentalphilosophischen Verankerung der «Wertideen» oder «Ideale» lassen sich bei O. Liebmann ausmachen. Er unterscheidet zwischen den Naturgesetzen, welche den Lauf der Wirklichkeit beherrschen, und den «Normalgesetzen», die den Maßstab für «Werturteile» bilden [21]. Eine solche «Normalgesetzgebung» läßt sich auch nach W. Windelband grundsätzlich für alle Arten menschlicher Tätigkeit finden, einen absoluten W. kann allerdings nur die Trias des Wahren, Guten und Schönen beanspruchen. Diese Dreigliederung entspricht der Einteilung der Seelenvermögen in Denken, Wollen und Fühlen, die bereits Kant als Grundriß für seine drei Kritiken gedient hatte. Damit lag es nahe, die Kantische Philosophie insgesamt als eine Lehre aufzufassen, welche die Wertfrage gleichberechtigt für die Gebiete Wissenschaft, Sittlichkeit und Kunst stellt [22]. Dieser Auffassung folgt der Südwestdeutsche Neukantianismus; Windelband bestimmt die Philosophie überhaupt als «die kritische Wissenschaft von den allgemeingiltigen W.en» [23]. Ihr Objekt findet sie in den logischen, ethischen und ästhetischen Beurteilungen, die im Unterschied zu den hedonistischen Wertungen mit dem Anspruch auf überindividuelle Anerkennung auftreten. Diese Beurteilungen setzten als Maßstab ein transzendentales «Normalbewußtsein» voraus, das den Inbegriff der geltenden W.e darstellt. Diese «allgemeinen W.e sind die Wahrheit im Denken, die Gutheit im Wollen und Handeln, die Schönheit im Fühlen» [24]. Eine Sonderstellung nimmt bei Windelband der religiöse W. des «Heiligen» ein. Er bedeutet keine inhaltliche Erweiterung gegenüber dem Wahren, Guten und Schönen, sondern alle diese W.e selbst, insofern sie in Beziehung zu einer übersinnlichen Wirklichkeit stehen [25].

Eine Weiterbildung und systematische Ausgestaltung erfährt die neukantianische Wertphilosophie durch H. Rickert. Tatsächlich hat erst er die Trennung von ‹W.› und ‹Wirklichkeit›, ‹Geltung› und ‹Existenz› auch terminologisch konsequent durchgeführt. Dementsprechend wird ‹W.› auf die folgende Weise eingeführt: «Wir brauchen dies Wort, das einen Begriff bezeichnet, der sich ebensowenig wie der des Existierens definieren läßt, für Gebilde, die nicht existieren und trotzdem ‘Etwasʼ sind, und wir drücken dies am besten dadurch aus, daß wir sagen, sie gelten» [26]. Zur Verwirklichung gelangen die W.e in der geschichtlichen Entwicklung der Kultur, die Rickert als die «Gesamtheit der realen Objekte» definiert, «an denen ... W.e haften, und die mit Rücksicht auf diese W.e gepflegt werden» [27]. Diese historisch gegebenen Güter liefern das Material, an dem die Philosophie ansetzen muß, um die einzelnen W.e aufzufinden und in einem System zu ordnen. Ein solches System der W.e gliedert sich nach Rickert in zwei Hauptgruppen: Zur sachlich kontemplativen Sphäre gehören die logischen, ästhetischen und mystischen W.e, das persönlich aktive Dasein hingegen steht unter den W.en der sozialen Sittlichkeit, Erotik und der theistischen Religion. Mit diesem System meinte Rickert die Basis geschaffen zu haben, von der aus eine einheitliche und umfassende «Deutung des Lebenssinnes» möglich ist. In diesem Sinne ist «Philosophie als kritische Wertwissenschaft» zugleich «Weltanschauungslehre» [28].

Obwohl sich namentlich die Angehörigen der Schülergeneration (J. Cohn, E. Lask, B. Bauch, G. Mehlis, R. Kroner) um eine Konkretion dieses kulturphilosophischen und weltanschaulichen Programmes bemüht haben, ist der Hauptbeitrag des Südwestdeutschen Neukantianismus auf den Gebieten der Logik und Erkenntnistheorie zu suchen. Zentral ist dabei die Auffassung, daß auch das theoretische Urteilen ein wertendes, praktisches Verhalten einschließt. So ist nach Rickert alle Erkenntnis auf einen «theoretischen W.» bezogen, der dem urteilenden Subjekt als ein «transzendentes Sollen» gegenübertritt und zu einer «alternativen Stellungnahme» auffordert. Dabei wird im Falle der Bejahung der «W. der Wahrheit» anerkannt, bei der Verneinung der «Unwert der Falschheit» verworfen [29]. In kritischer Abgrenzung hiervon hebt E. Lask hervor, daß der «Wertgegensatz» von Wahr und Falsch nur die mit der Subjektivität in Berührung stehende «Urteilsregion» betrifft. Als Aufgabe einer streng objektiv ausgerichteten Logik sah er es daher an, zu der maßstabgebenden, urbildlichen Sphäre des «übergegensätzlichen Wertes» vorzudringen [30]. Um eine vermittelnde Position bemüht sich B. Bauch, indem er zum einen die objektive Geltung der W.e betont, zum anderen die W.e in ihrer Subjektbezogenheit als «Aufgaben» faßt, die nach Erfüllung in der Wirklichkeit verlangen. Voraussetzung hierfür ist, daß die verschiedenen W.e nicht isoliert und beziehungslos nebeneinanderstehen, sondern ein sich wechselseitig umfassendes «Wertganzes» bilden [31]. Ähnlich vertritt auch J. Cohn die Auffassung, daß sich jeder einzelne W. nur im Zusammenhang aller W.e fassen läßt und jedes ideale Gut seine Wahrheit erst in der Verwirklichung findet. Deshalb gehört zu Cohns «Wertwissenschaft» neben «Axiotik» und «Systematik» auch eine Lehre von der Wertverwirklichung («Ergetik») [32].

Eine schulübergreifende Beachtung haben schließlich auch die methodologischen Überlegungen der Südwestdeutschen Neukantianer gefunden. Besondere Bedeutung kommt hier wiederum den Arbeiten von Rickert zu, der im Anschluß an Windelband den Wertgedanken auch für die Einteilung der Wissenschaften fruchtbar zu machen suchte. Seiner Meinung nach ordnen die Naturwissenschaften die wertfreie Wirklichkeit unter allgemeine Begriffe oder Gesetze, die Geschichtswissenschaften dagegen konstituieren den individuellen historischen Gegenstand durch Beziehung auf W.e [33].

Unter dem Einfluß Rickerts übernimmt M. Weber für die Sozialwissenschaften die «Wertbeziehung» als «Prinzip der Auswahl des für die Begriffsbildung Wesentlichen» [34]. Diese terminologischen Übereinstimmungen dürfen jedoch nicht über die tiefergehenden sachlichen Unterschiede hinwegtäuschen. Während Rickert auf der absoluten Geltung an sich seiender W.e insistiert, rückt Weber zunehmend die irrationalen und subjektiven Momente der Wertorientierung in den Vordergrund. So hält er eine wissenschaftliche Vertretung von praktischen Stellungnahmen für letztlich unmöglich, «weil die verschiedenen Wertordnungen der Welt in unlöslichem Kampf untereinander stehen» [35].

Vom Standpunkt einer materialen Geschichtsphilosophie aus hat sich auch E. Troeltsch gegen die Annahme zeitlos geltender W.e ausgesprochen. Für ihn besteht das «Grundproblem aller Historie» in dem «verwickelten Verhältnis von Sollen und Sein, von W. und Tatsächlichkeit, die in der historischen Wirklichkeit überall eng zusammen sind und zwar unterschieden, aber nicht realiter voneinander gelöst werden können» [36]. Eine «Vereinigung» von Historie und Wertlehre könne daher nur erfolgen, wenn die «Maßstäbe zur Beurteilung historischer Dinge» aus dem geschichtlichen Leben selbst gewonnen werden. Diese Auffassung ähnelt der Konzeption W. Diltheys, der sich schon vor den Neukantianern um eine methodologische Grundlegung der Geisteswissenschaften bemüht hatte. Für ihn stellt die «geschichtliche Welt» einen «Wirkungszusammenhang» (s.d.) dar, der sich vom Kausalzusammenhang der Natur dadurch unterscheidet, daß er «nach der Struktur des Seelenlebens W.e erzeugt und Zwecke realisiert» [37]. Um die mit einer solchen Auffassung verbundenen relativistischen Konsequenzen zu vermeiden, hat sich E. Spranger um eine Synthese zwischen geisteswissenschaftlicher Psychologie und neukantianischem Wertkritizismus bemüht. Danach hat die Einzelseele auf «historischer Stufe» an «objektiven Wertgebilden» teil, über deren Gültigkeit eine normative Gesetzlichkeit entscheidet. Nach der dabei im individuellen Bewußtsein «vorherrschenden Wertrichtung» unterscheidet Spranger zwischen den «Lebensformen» des theoretischen, ökonomischen, ästhetischen, sozialen, politischen und religiösen Menschen [38].

Neben den normativen oder aprioristischen Wertlehren entstand seit dem 19. Jh. eine Reihe von Theorien, die sich mit dem psychologischen Vorgang der Wertung befaßten. Als früher Vorläufer darf E. Beneke angesehen werden, für den sich «die Werthe aller Dinge» nach den «Steigerungen und Herabstimmungen» bemessen, «welche durch dieselben für unsere psychische Entwicklung bedingt werden» [39].

Die weitere Entwicklung der Wertpsychologie, die in den Jahren ab 1890 rasch an Bedeutung gewann, wurde vor allem durch die Frage beherrscht, welche der Seelentätigkeiten für das Zustandekommen der Wertungen verantwortlich sei. Die Gefühlstheorie des W. vertraten u.a. A. Meinong[40], W. Wundt[41], A. Döring[42] und J. C. Kreibig. Letzterer etwa definierte den W. als «die Bedeutung, welche ein Empfindungs- oder Denkinhalt vermöge des mit ihm unmittelbar oder assoziativ verbundenen aktuellen oder dispositionellen Gefühls für ein Subjekt hat» [43]. Demgegenüber versuchten die voluntaristischen Theorien, das Werten auf Akte des Wollens oder Begehrens zurückzuführen. Neben H. Schwarz[44] und R. Eisler[45] ist hier vor allem Ch. von Ehrenfels zu nennen, der den W. eines Dinges mit seiner «Begehrbarkeit» gleichsetzte [46].

Eine metaphysische Überhöhung findet der voluntaristische Standpunkt in der Wertphilosophie von H. Münsterberg. Seiner Auffassung zufolge ist es der «reine Wille», der in «ursprünglicher Tathandlung» die Welt als wertvoll setzt. Aus diesem «Akt der Weltbejahung» leitet Münsterberg ein geschlossenes Wertesystem ab, das sich in acht Klassen mit jeweils drei Unterabteilungen gliedert [47]. Der Statik schlechthin gültiger Wertetafeln stellt R. Müller-Freienfels eine irrationalistisch-dynamische Weltanschauung entgegen. Danach stellt die Annahme absoluter W.e eine «Fiktion» dar, die unter Umständen «hohe praktische Bedeutung» besitzt, sich aber ebensogut als schädlich herausstellen kann. In solchen Fällen sei es die notwendige Aufgabe der Philosophie, den «Nimbus der Absolutheit» zu zerstören und das Verständnis für die Relativität der Wertungen zu fördern [48].

III. Axiologische und phänomenologische Theorien. – A. Brentano, Meinong, Husserl, Heidegger. – 1. Der von F. Brentano in die Psychologie eingeführte scholastische Begriff der Intentionalität (s.d.) erweist sich von zentraler Bedeutung auch für die Werttheorie. Wenn psychische Phänomene sich vollständig nur beschreiben lassen durch ihre Beziehung auf die Gegenstände, auf die sie gerichtet sind, muß es auch intentionale Korrelate wertender Akte geben. Auf diesem Grundgedanken beruht die Werttheorie sowohl der von Brentano begründeten axiologischen Schule wie auch aller phänomenologischen Theorien.

Nach Brentano lassen sich drei Klassen intentionaler Beziehungen unterscheiden: «Vorstellungen» im weiten Sinne, d.h. sinnliche Anschauungen wie auch abstrakte Begriffe [1], «Urteile», in denen wir vorgestellte Gegenstände anerkennen oder verwerfen [2], und schließlich die «Gemütsbewegungen» des Liebens und Hassens, durch die der jeweilige Inhalt gutgeheißen oder als schlecht verworfen wird. Die beiden letzten Klassen zeigen eine Analogie insofern, als «von den zwei entgegengesetzten Beziehungsweisen des Anerkennens und Verwerfens», des Liebens und Hassens, «die eine richtig, die andere unrichtig» ist [3].

Was nach Brentano für die Urteilsakte gilt, nämlich daß es eine Form der Evidenz gibt [4], in der sich uns ein Inhalt als existent oder nicht existent präsentiert, gilt analog auch für die Gemütsbewegungen des Hassens und Liebens [5]: Wie es «höhere Urteilsweisen» gibt [6], so gibt es auch ein «Gefallen und Mißfallen höherer Art» [7]. Dieses ist durch eine innere Richtigkeit charakterisiert: Lieben und Hassen sind richtig in dem Sinne, daß sie der Werthaftigkeit des Gegenstandes entsprechen, d.h., tatsächlich dem Liebenswerten oder Hassenswerten gelten [8]. Brentano scheint davon auszugehen, daß diese Angemessenheit nicht in einem hinzukommenden Urteil deklariert, sondern unmittelbar erlebt wird. Er kann daher behaupten: «Das mit richtiger Liebe zu Liebende, das Liebenswerte, ist das Gute» [9]. So kann es nach Brentano auch keinen Zweifel an der Richtigkeit unseres Gefühls geben, daß Irrtum zu hassen und Einsicht zu lieben oder Traurigkeit hassenswert und Freude liebenswert ist [10].

2. Ch. von Ehrenfels und A. Meinong haben in enger Auseinandersetzung mit Brentano dessen Wertlehre in unterschiedlicher Weise berichtigt, präzisiert und vertieft [11]. Ehrenfels erkennt den W. der Dinge ausschließlich in ihrer Unentbehrlichkeit bei der Befriedigung von Bedürfnissen, so daß er sagen kann: «Der W. eines Dinges ist seine Begehrbarkeit» [12]. Je mehr ein Ding zum Objekt des Begehrens werden kann, desto größer ist sein W. Nach Meinong dagegen ist die Wertung primär eine Frage des Fühlens und nur in abgeleiteter Weise eine des Begehrens: Denn nicht, weil wir etwas begehren, lieben wir es, sondern umgekehrt, weil wir etwas lieben oder hassen, haben wir auch entsprechende positive oder negative Wünsche [13]. Im Unterschied zu Ehrenfels sind für Meinong «Werthgefühle» im wesentlichen «Existenz-Gefühle» [14], wobei sie auch auf Nicht-Existierendes gerichtet sein können und dann zu Gefühlen des Mangels oder der Freiheit werden [15]. Wo das Wertgefühl nicht durch ein Wertobjekt verursacht wird, bedarf es eines Urteils, das die «Verbindung zwischen Werthgefühl und Werth-Object herstellt» [16]. Diese den Wertgefühlen zugrundeliegenden «Existenzurteile» [17] sind immer auf einen spezifischen Inhalt gerichtet und können affirmativer oder negativer Art sein [18]: Wenn wir Dinge hassen oder lieben, beurteilen wir gleichzeitig ihre Existenz oder Nicht-Existenz in der Welt. Die Wertung äußert sich als Freude oder Leid. Was wir lieben, von dem möchten wir, daß es ist und nicht nicht-ist, und wir freuen uns, daß es da ist und nicht nicht-da ist [19].

In diesem Bezug zu Existenzurteilen unterscheiden sich Wertungen von anderen Formen des positiven Gefühls: der Wahrheitsliebe etwa, bei der es nicht darauf ankommt, was der Fall ist, sondern bloß, daß wir wissen, was der Fall ist, oder ästhetischen Gefühlen, die unabhängig davon sind, ob das existiert, was uns gefällt oder nicht gefällt. Es gibt nach Meinong einerseits Gegenstände, die durch die Vorstellung vollständig erfaßt werden können, die Objekte (Farbe, Gestalt), andererseits aber auch solche, «die zwar erfaßt, aber nicht vorgestellt werden können: die Objektive» [20]. Objektive setzen sich zusammen aus einer Aktseite und einer Inhaltsseite, die durch einen «Urteils- oder Annahmeinhalt» beschrieben ist. Diese Seite des Erlebnisses bleibt dem Gegenstand verhaftet und verändert sich nur mit diesem, wogegen die Aktseite «dem Gegenstande gegenüber independent variabel» ist [21].

Aus der Unterscheidung von Objekt und Objektiv leitet Meinong in bezug auf Werthaftigkeit zwei weitere Klassen ab, die «Dignitative» und die «Desiderative» [22]. Objektive, die Gegenstand von Wertgefühlen als Seinsgefühlen sein können, nennt Meinong «Dignitative», und Objektive von Wünschen «Desiderative». Dignitative lassen sich vier Klassen zuordnen: dem Angenehmen, dem Schönen, dem Wahren und dem Guten [23]; die Desiderative beinhalten «Sollungen und Zweckmäßigkeiten» [24]. Den Desiderativen entsprechen die verschiedenen Arten des Sollens, die sich uns enthüllen in den verschiedenen Weisen des Begehrens [25]. Da Gefühle und Begehren die tatsächlichen, authentischen Dignitative oder Desiderative nicht vollständig enthüllen, bedarf es zur Komplettierung eines «Annehmens oder Urteilens» [26]. Anders als Brentano beruft sich Meinong also nicht auf Evidenzerlebnisse. Er erklärt das vollständige Erfassen des Dignitativen oder Desiderativen nicht von seiten eines Aktes her, sondern aus der dem Gegenstand zugewandten Inhaltsseite des Urteilens und Annehmens.

3. Weitergeführt wird die Wertlehre Brentanos auch von E. Husserl. W.e sind für Husserl Gegenstand der phänomenologischen Ethik, da ethische Phänomene letztlich nur im Rekurs auf das Wesen des W. begründet werden können. Husserl entwickelt seine Wertlehre in Analogie zur Logik. Sie befragt die tatsächlichen Realisierungen der W.e, um zum objektiven W. zu gelangen, analog der Logik, welche die ‘Sachenʼ befragt, um zum ‘Objektʼ zu gelangen. Untersuchungsmethode ist in beiden Wissenschaften die phänomenologische Methode der «eidetischen Reduktion» im Zuge der Forderung, «sich nach den Sachen selbst» zu richten [27]. Husserl prägt für diese Wertlehre, die zum Fundament seiner Ethik wird, den Begriff der formalen Axiologie (s.d.)[28].

Husserl unterscheidet in bezug auf die den Gegenständen zukommenden Prädikate zwischen logischen und axiologischen Prädikaten. Der Unterschied besteht darin, daß die axiologischen Prädikate vom Gegenstand «weggestrichen» werden können [29], ohne daß sich jener in seiner phänomenalen Substanz ändert. Die Wertprädikate kommen dem Gegenstand «zwar in Wahrheit zu, sie zu leugnen wäre verkehrt. Aber sie gehören sozusagen in eine andere Dimension» [30]. Die logischen Prädikate dagegen können nicht weggestrichen gedacht werden. Die fundierende Dimension ist darum die des Intellekts (logische Vernunft) und die darauf aufbauende ist das «Reich des Gemüts» (der wertenden Vernunft) [31], denn ohne das Werten gibt es keine Wertprädikate. W.e wiederum existieren nur aufgrundder den Gegenständen notwendigerweise zukommenden Wertprädikate: «Wir sprechen von W.en, sofern Gegenstände sind, die W. haben» [32].

W.e können selber wieder gegenständlich, d.h. zu Gegebenheiten der Vernunft werden und sind dann zu behandeln wie andere Gegenstände auch. Die Axiologie als «eine theoretische Disziplin von den W.en» [33] erforscht deren Wesen, wie eine geometrische Figur unabhängig von ihrer vollkommenen Schönheit erforscht werden kann. Husserl überträgt den Satz vom Widerspruch, den Identitätssatz und den Satz vom ausgeschlossenen Dritten von der Logik auf den Bereich der formalen Axiologie und kommt zum Schluß, daß hier von einem «ausgeschlossenen Vierten» gesprochen werden muß [34], insofern einem Objekt entweder ein positiver W., ein negativer W. oder Wertlosigkeit zukommt. Analog zum logischen entwickelt er ein axiologisches Schlußverfahren, mit dessen Hilfe die Wertverhältnisse bestimmt werden können. Im Unterschied zur Logik, wo es nur Sein oder Nicht-Sein gibt, muß aber eine formale Axiologie auch Wertkonflikte und das Rangverhältnis unter den W.en bedenken. Verglichen mit der formalen Logik hat die formale Axiologie dadurch bereits den Charakter einer materialen Disziplin.

Auf der materialen Seite, deren Ausgestaltung sehr knapp ausfällt, unterscheidet Husserl zwischen sinnlichen und geistigen W.en, wobei die sinnlichen W.e nur Mittelcharakter zur Ermöglichung der geistigen W.e haben. Geistige W.e sind weiter unterteilt in drei Gebiete: Wissenschaft, Kunst und vernünftige Selbst- und Nächstenliebe [35]. Zwischen den geistigen W.en läßt sich keine Rangordnung festlegen. Aber es lassen sich weitere Unterscheidungen treffen: die Unterscheidung zwischen Individualwerten und sozialen W.en [36] und (hinsichtlich des ontologischen Status eines Gegenstandes oder Sachverhaltes) die Unterscheidung zwischen «Erscheinungswert» und «Wirklichkeitswert» [37]. Was um der Erscheinungsweise willen gefällt, sind ästhetische W.e; sie sind Gegenstände der Lust und entbehren des absoluten Sollens. Daneben gibt es W.e, die an das Ich eine Anforderung in Form eines absoluten Sollens stellen: die ethischen W.e. Ihr Sollenscharakter bestimmt das werterfahrende und wertverwirklichende Subjekt, ein Sachverhalt, den Husserl unter dem Titel der formalen und materialen Praktik untersucht [38].

4. Ursprünglich unter dem Einfluß des Südwestdeutschen Neukantianismus stehend, nimmt M. Heidegger im Anschluß an Husserl eine phänomenologische Kritik der transzendentalen Wertlehre vor [39]. Ist diese Auseinandersetzung anfänglich noch von dem Bemühen geleitet, dem immanenten Gehalt der Wertlehre gerecht zu werden, geht Heidegger seit den frühen 1920er Jahren zu offener Polemik über. Insbesondere wendet er ein: Wenn man etwas zu einem W. erkläre, werde das «so Gewertete seiner Würde beraubt» [40]. Statt daß man es «sein läßt, was es ist», wird es nur noch «als Gegenstand für die Schätzung des Menschen zugelassen». Gott als den «höchsten W.» verkünden, ist darum «eine Herabsetzung des Wesens Gottes». «Das Denken in W.en ist hier und sonst die größte Blasphemie, die sich dem Sein gegenüber denken läßt» [41]. Es ist «ein radikales Töten». «Es schlägt das Seiende als solches nicht nur in seinem An-sich-Sein nieder, sondern bringt das Sein gänzlich auf die Seite» [42]. Für Heidegger ist Nietzsches Wertdenken die Vollendung der im Nihilismus endenden abendländischen Metaphysik. Durch seine Auslegung dieser Metaphysik als Ausdruck des «Willens zur Macht» (s.d.) habe er sie als das Verhängnis deutlich gemacht, das sie ist: «der Vorgang der Entwertung der obersten W.e» [43]. Mit «seiner Neusetzung der W.e aus dem Prinzip aller Wertsetzung», dem Willen zur Macht, erweise sich Nietzsche jedoch nicht als Befreiung, sondern als Vollendung dieser Metaphysik, als «letzte Verstrickung in den Nihilismus». «Durch das Wertdenken aus dem Willen zur Macht hält sie sich zwar daran, das Seiende als solches anzuerkennen, aber zugleich fesselt sie sich mit dem Strick der Deutung des Seins als W. in die Unmöglichkeit, das Sein als das Sein auch nur in den fragenden Blick zu bekommen» [44]. Ein «Denken gegen ‘die W.eʼ» sei darum angesagt, aber ein solches Denken bedeutet nicht, «für die Wertlosigkeit und Nichtigkeit des Seienden die Trommel rühren, sondern bedeutet: gegen die Subjektivierung des Seienden zum bloßen Objekt die Lichtung der Wahrheit des Seins vor das Denken bringen» [45].

B. Scheler, Hartmann. – 1. M. Scheler begreift W. als phänomenologisches Urphänomen [1], das unabhängig von dem, was Subjekte jeweils für wertvoll ansehen, besteht. W.e sind nach Scheler auch keine relationalen Qualitäten, die sich aus dem Verhältnis von einem Gegenstand und einem Subjekt ergeben, sondern vielmehr materiale Qualitäten, die bestimmten Gütern unabhängig davon zukommen, ob sie für jemanden wertvoll sind [2]. W.e bestehen zudem auch unabhängig von den Gütern, in denen sich die W.e jeweils realisieren. Das wird nach Schelers Ansicht an der Tatsache deutlich, daß uns der W. einer Sache klar gegeben sein kann, ohne daß wir vorgängig schon wissen, was die Sache selbst ist. «So ist uns z.B. ein Mensch peinlich und abstoßend oder angenehm und sympathisch, ohne daß wir noch anzugeben vermögen, woran dies liegt» [3]. Die materialen Wertqualitäten erschließen sich nach Scheler entsprechend auch nicht aus den anderen Eigenschaften, welche ein Gegenstand sonst noch besitzt. Um sie zu erkennen, müssen sie vielmehr selbst anschaulich gegeben sein [4]. Diese anschauliche Gegebenheit hat mit empirischer Erkenntnis nichts zu tun. W.e sind a priori gegeben, und dies deshalb, «weil man das Sein der W.e nie aus irgendeiner Form des realen Seins (seien es reale Handlungen, Urteile, Sollenserlebnisse) herausklauben kann und ihre Qualitäten und Zusammenhänge unabhängig davon sind, darum ist Empirismus hier verfehlt» [5].

Die apriorische Werterkenntnis erfolgt nach Scheler in Akten, die sich von den Akten des Wahrnehmens und Denkens vollständig unterscheiden. W.e erschließen sich in Akten des Wertfühlens, die ihre eigene Evidenz besitzen. Ein W. kann im Fühlen, in letzter Linie im Lieben und Hassen [6] in verschiedenen Graden der Adäquation gegeben sein. Selbstgegebenheit fällt dabei als höchste Adäquationsstufe mit absoluter Evidenz zusammen.

In Schelers Konzeption der Werterkenntnis wird der Einfluß von F. Brentano deutlich. Auch Scheler ist der Ansicht, daß W.e bestimmten Wertaxiomen unterstehen, «die das Verhältnis des Seins zu positiven und negativen W.en a priori festlegen. Solche sind: Existenz eines positiven Wertes ist selbst ein positiver W., Existenz eines negativen Wertes ist selbst ein negativer W.» [7].

Für die materiale Wertethik, die Scheler entwirft, bilden W.e das eigentliche Theoriefundament. Die materiale Wertethik richtet sich zentral gegen die formalistische Ethik Kants. Nach Schelers Bild mußte Kant auf W.e verzichten, da er W.e mit Gütern gleichsetzte. Da man nach Scheler in der Begründung der Ethik in der Tat von Gütern absehen muß, ist man durch eine solche Gleichsetzung auch gezwungen, W.e unberücksichtigt zu lassen. Unterscheidet man aber zwischen Gütern und W.en, so fällt dieses Erfordernis weg.

W.e stehen nach Scheler in einer Rangordnung, die keiner Veränderung unterworfen ist. Diese Rangordnung der W.e zeigt sich in Akten des Vorziehens und Nachsetzens (das Höhersein in Akten des Vorziehens, das Niedrigersein in Akten des Nachsetzens) [8]. Die Ordnung der W.e läßt sich nicht aus der Anordnung der schon bekannten W.e deduzieren, sie kann vielmehr allein aus den einzelnen Akten des Vorziehens und Nachsetzens erschlossen werden [9]. Die Höhe der W.e bestimmt sich nach Maßgabe der folgenden fünf Kriterien: Ein W. ist um so höher, a) je dauerhafter, b) je weniger teilbar, c) je weniger fundiert er ist, d) je tiefer die Befriedigung ist, die mit seinem Fühlen verknüpft ist, und e) je weniger sein Fühlen zu Trägern des Fühlens relativ ist (so ist der W. des Angenehmen relativ zu sinnlich fühlenden Wesen, sittliche W.e dagegen sind das nicht) [10]. Scheler unterscheidet näherhin vier Wertarten («Wertmodalitäten») [11]: 1) Die W.e des Angenehmen und Unangenehmen; 2) die W.e des vitalen Fühlens; 3) die geistigen W.e und schließlich 4) die W.e des Heiligen und Unheiligen. Diese Wertarten stehen nach Scheler in einer apriorischen Ordnung: Die W.e des Heiligen und Unheiligen sind die höchsten, die W.e des Angenehmen und Unangenehmen die niedrigsten W.e. Die W.e des Heiligen sind – so Scheler – Personwerte. Und der W. ist seinem Wesen nach Personwert. Dabei versteht Scheler unter ‹Person› etwas, das kein Gegenstand eines Wahrnehmungs- oder Vernunftaktes sein kann, sondern vielmehr sämtlichen Akten vorhergeht. «Das Sein der Person ‘fundiertʼ alle wesenhaft verschiedenen Akte» [12].

Mit der angesprochenen Relativität der W.e des Angenehmen ist für Scheler keine Relativität im Sinne des ethischen Relativismus gemeint. Diese Konzeption lehnt Scheler explizit ab. Seiner Meinung nach sind W.e weder relativ zum einzelnen Ich noch relativ zu den Menschen, zum Leben, zu den Epochen und Kulturen [13]. Der ethische Relativismus beruht auf einer «Verabsolutierung» der jeweils eigenen Wertschätzungen, «auf jenem Hochmute, der die sittlichen Wertschätzungen der eigenen Zeit ohne kritische Besonnenheit für die ‘selbstverständlichʼ einzigen hält» [14]. Er sieht nicht, daß es sich bei anderen Wertsystemen um jeweils eigenständige Zugänge zum Reich der objektiven W.e handelt. Die unterschiedlichen Wertschätzungen, die wir in unterschiedlichen Epochen und Kulturkreisen vorfinden, sind – so Scheler – Variationen des Ethos, die sich daraus erklären lassen, daß man nur schrittweise und nach Maßgabe bestimmter Auswahlstrukturen Zugang zum objektiven Reich der W.e hat [15]. Die Variationen des Ethos sprechen nicht gegen ein solches Reich, sondern setzen es nach Scheler gerade voraus.

2. Nach N. Hartmann sind W.e Wesenheiten, die unabhängig vom Bewußtsein bestehen. Sie haben als solche ein Ansichsein [16]. Dabei unterscheidet Hartmann zwischen einem realen und einem idealen Ansichsein. Reales Ansichsein hat alles Wirkliche; ideales Ansichsein besitzen die «Gebilde der reinen Mathematik und Logik» und zudem alles, was unabhängig vom individuellen Dasein Gegenstand einer Erkenntnis a priori ist [17]. W.e haben kein reales, sondern – wie mathematische und logische Gebilde – ein ideales Ansichsein. Sie gehören einem eigenen, abgesonderten Reich an. Dem Wirklichen gegenüber haben sie immer nur den Charakter einer Idee. Wie mathematische Entitäten haben sie nach Hartmann den Charakter der Allgemeinheit, der Notwendigkeit und der Objektivität [18].

W.e erschließen sich uns in einem Wertgefühl, das Hartmann zufolge genauso objektiv ist wie eine mathematische Einsicht. Dabei läßt sich nur das als wertvoll empfinden, was wertvoll ist. Was nicht wertvoll ist, kann auch nicht als solches empfunden werden. Man kann aber unfähig sein, etwas als wertvoll zu empfinden, das wertvoll ist. Hartmann bezeichnet dies als ‹Wertblindheit›. Werttäuschung ist nichts anderes als die Unfähigkeit, einen W. zu erfassen, und insofern keine eigentliche Täuschung, sondern Blindheit: «die Wertblindheit ... ist nicht eigentliche Werttäuschung, sondern nur das Fehlen des Wertgefühls» [19]. Bei der Erkenntnis der W.e, die uns die Wertgefühle vermitteln, handelt es sich für Hartmann, entsprechend dem ontologischen Status, den er W.en zuspricht, um «Seinserkenntnis» [20].

Wie für Scheler sind W.e auch für Hartmann nicht in dem Sinne relativ zum Subjekt, daß sie von dessen Wertschätzung abhängig wären. W.e bestehen völlig unabhängig von Wertschätzungen. In einem anderen Sinn kann man nach Hartmann aber durchaus von der Relativität der W.e sprechen. Dieser andere Sinn ist mit der Objektivität von W.en nicht nur verträglich, sondern setzt sie geradezu voraus. W.e sind nicht relativ zur Wertschätzung einer Person, sondern relativ «auf die Person als solche» [21]. Wertvoll ist etwas nur für Personen, so wie geometrische Gesetze bloß für räumliche Gebilde Geltung haben. Daß etwas bloß wertvoll ist für Personen, heißt nicht, daß W.e durch Personen in die Welt gebracht wurden: «die Relativität der Güter auf das Subjekt – z.B. ihr Angenehmsein für das Subjekt – ist gar keine Relativität des Wertwesens» [22].

Nach Hartmann ist mit dem Wertgefühl auch jeweils ein Gefühl für die Werthöhe gegeben. W.e haben wie bei Scheler ein Höher und ein Tiefer. Dabei sind für Hartmann die W.e nicht allein nach ihrer Höhe geordnet: «das System der W.e ist ein mehrdimensionales, und nur eine von seinen Dimensionen ist die der Werthöhe» [23]. Werthöhe ist auch nicht gleichzusetzen mit der Stärke bzw. normativen Kraft des jeweiligen W. So ist es im allgemeinen schlimmer, einen niederen als einen höheren W. zu verletzen; und gleichzeitig ist es wertvoller, einen höheren als einen niederen W. zu realisieren. «Der Mord gilt als schwerstes Vergehen, aber die Respektierung fremden Lebens ist deswegen nicht der höchste moralische Habitus – nicht zu vergleichen mit Freundschaft, Liebe, Vertrauenswürdigkeit» [24]. In bezug auf die Kriterien der Werthöhe ist Hartmann anders als Scheler skeptisch. Die Kriterien, die wir bei Scheler finden, sind nach Hartmann «allesamt zu grob» [25]. Es ist aber für die Ethik, so Hartmann, von zentraler Bedeutung, zu feinen Differenzierungen zu gelangen. Und für diese Differenzierung innerhalb der Gruppen und Klassen von W.en sind die von Scheler genannten Kriterien unbrauchbar. Wir wissen um die unterschiedlichen Werthöhen in den Akten des Vorziehens. Aus diesen lassen sich aber keine Kriterien gewinnen. Die Werthöhe muß nach Hartmann in jedem einzelnen Akt jeweils neu gefaßt werden [26].

Zweifel hat Hartmann auch an der Idee, es gebe im System der W.e einen obersten W. Das Gefühl eines obersten W. bleibt unerfüllt. Die Platonische Idee des Guten, die sich seiner Ansicht nach in diesem Zusammenhang als der oberste W. anbietet, vermag in dieser Funktion nicht zu überzeugen, weil sie unerkennbar ist. Zudem kann man nicht von der Annahme ausgehen, es müsse einen solchen obersten W. geben. «Im Wertbereich läßt sich nichts antizipieren ... Und gerade die umfassende Werteinheit könnte erst bestenfalls den Schlußstein der Wertschau bilden» [27]. Unklar ist darüber hinaus auch, ob das einheitsstiftende Prinzip des Systems der W.e selbst ein W. oder nicht möglicherweise etwas anderes ist: «Wie ein Bewegungsprinzip durchaus nicht selbst Bewegung, ein Lebensprinzip nicht selbst Leben zu sein braucht ..., so könnte auch ein allgemein beherrschendes Prinzip des Wertreichs sehr wohl etwas anderes als ein W. sein» [28].

IV. Pragmatismus. – Der Beitrag des Pragmatismus zum Verständnis von ‹W.› läßt sich durch drei miteinander verknüpfte Auffassungen charakterisieren: Erstens sind W.e weder bloß subjektiv, noch können sie objektiv aufgefunden werden. Sie haben ihren Ursprung vielmehr in sozialen Interaktionen. Zweitens ist die menschliche Gemeinschaft nicht nur für W.e, sondern für die ontologische Gliederung der Welt insgesamt von konstitutiver Bedeutung. Die soziale Konstitution von W.en ist somit innerhalb der Ontologie keine Besonderheit. Daraus folgt schließlich drittens eine Einebnung oder gar eine Aufhebung der Differenz von Fakten und W.en im Rahmen einer naturalistischen Ontologie.

Die Reflexion über ‹W.› nimmt in der ersten Generation des Pragmatismus unterschiedliches Gewicht ein. Bei Ch. S. Peirce finden sich dazu nur relativ wenige Bemerkungen, J. Dewey dagegen geht ausführlich auf den W.-Begriff ein. Allen Pragmatisten gemeinsam sind aber gewisse Voraussetzungen, aus denen sich die genannten Elemente des W.-Verständnisses ergeben, auch wenn sie, wie etwa bei Peirce, nicht ins Zentrum des Interesses rücken. Die Überwindung von Subjektivismus und Objektivismus in bezug auf W.e ist im Naturalismus angelegt, der für den Pragmatismus der ersten Generation kennzeichnend ist. Die Überwindung der Subjekt-Objekt-Spaltung im W.-Begriff resultiert aus einer Infragestellung dieser Unterscheidung als solcher. Bei Peirce geschieht dies im Rahmen seiner naturalistisch verstandenen Zeichentheorie: Objekt ist etwas immer nur insofern, als es Gegenstand ist, auf den sich ein Zeichen bezieht. Zeichen ist etwas nur, insofern es als Zeichen interpretiert wird. Doch das Interpretierende ist im strikten Sinne nicht ein Subjekt, sondern ein weiteres Zeichen. Somit sind Subjekt und Objekt nur Grenzbegriffe eines Zeichengeschehens [1]. Eine Instanz, welche diesen Zeichenprozeß steuert, gibt es nicht. Was Subjekt einer Erfahrung ist, ist im nächsten Schritt ihr Objekt. W.e sind dem Zeichenprozeß immanent, insofern sie symbolisiert sind und einen Einfluß auf die Handlung ausüben.

W. James thematisiert ‹W.› im Zusammenhang mit den Akten des Wertens. W.e gibt es in der Natur, sobald es irgendwelche Lebewesen gibt, die einen körperlichen Zustand einem anderen Zustand vorziehen [2]. W. und Ethik würden in einer Welt ohne physisches Empfinden keinen Sinn ergeben [3]. W.e beruhen auf tatsächlichen Ansprüchen. Ethik ist damit eine empirische Angelegenheit. Es ist nicht die Aufgabe der Philosophie, letzte W.e zu begründen oder W.e zu setzen. Sie greift nur auf, was an W.en schon da ist, und versucht es zu systematisieren. W.e haben dadurch objektiven Status, daß sie von jemandem vertreten werden. «Goodness, badness, and obligation must be realized somewhere in order really to exist» [4]. Das verleiht der Auffassung von James einen stark subjektiven Charakter. «So far as he feels anything to be good, he makes it good. It is good, for him; and being good for him, is absolutely good, for he is the sole creator of values in that universe, and outside of his opinion things have no moral character at all» [5]. W.e sind aber nicht nur bloß subjektiv Empfundenes. Zum moralischen Universum kommt es erst, indem mehrere solche Geister zusammentreten, mit teilweise unterschiedlichen W.en. Einen Ausgleich dieser W.e kann es nur in der Auseinandersetzung dieser Beteiligten geben. Verpflichtung entsteht dort, wo ein Anspruch erhoben wird. Es gibt nicht so etwas wie Gültigkeit von W.en außerhalb von Ansprüchen.

F. C. S. Schiller nennt seine Version des Pragmatismus «Humanismus» und versteht dies in Anlehnung an den Satz des Protagoras, daß der Mensch das Maß aller Dinge sei. Dieser Satz gelte für Logik, Ethik und Ästhetik gleichermaßen. Wahrheit als logischer W. bemesse sich an ihren Konsequenzen. Bei ihm wird die konsequente Modellierung der Philosophie nach dem Muster der Evolutionstheorie, die bei allen Pragmatisten der ersten Generation prägend ist, besonders deutlich. Er argumentiert, daß jede Weise, Wahrheit und W. ohne Bezugnahme auf menschliche W.-Entscheidungen zu bestimmen, scheitern müsse, weil sich immer die Frage stelle, in welchem Kontext etwas als W. oder als Wahrheit zu verstehen ist [6].

Die ausgedehnteste Reflexion zum W.-Verständnis im Pragmatismus findet sich bei J. Dewey[7]. Er beklagt die Aufspaltung der Erfahrungswelt in ein Reich des Naturhaften und der W.e in der herkömmlichen Philosophie. In ihr werden W.e zuerst aus der mechanisch verstandenen Natur ausgetrieben und in einem Reich des ideal Seienden vereinigt. Die Philosophie ist dann mit dem Problem konfrontiert, diese zwei Welten aufeinander zu beziehen. Dewey sieht W.e in der Natur selbst verankert, und zwar dadurch, daß sie im Leben von Menschen als Naturwesen eine Rolle spielen. Er unterscheidet zwischen W.en als einer empfundenen Qualität und den Voraussetzungen und Folgen von W.en bzw. zwischen den Bedingungen für das Erscheinen von W.en und dem, was sie zur Folge haben. Zur unmittelbar empfundenen Qualität läßt sich weiter nichts sagen, da alles Sprechen sogleich diese Unmittelbarkeit aufhebt und entweder Voraussetzungen oder Folgen dieser Empfindungen ins Spiel bringt [8]. In solchen Erörterungen werden W.e in ihrem Kontext betrachtet. Diese Betrachtung ist immer auch Kritik. Denn nur als unmittelbar empfundene sind W.e ein unhintergehbares Faktum. Die Empfindung selbst kann jedoch mit Blick auf ihre Voraussetzungen und Folgen kritisiert werden. Dewey bezeichnet dies als «operationales Denken», das sich in den empirischen Wissenschaften bewährt habe [9]. So wie Kräfte aufgrundihrer operationalen Rolle im Geschehen der Natur zu verstehen sind, so sind es auch W.e, wobei zu ihrer Wirksamkeit ein geistiges Element gehört. Doch dadurch ist die Ordnung der Natur nicht durchbrochen, denn das Urteilen über Vorlieben bis hin zu kritischen philosophischen Betrachtungen ist Teil der menschlichen Natur.

Es ist nicht die Aufgabe der Philosophie, eine letzte Metakritik der W.e zu liefern. Dewey verwirft jeden Ansatz, der mit einer letzten Instanz für die Beurteilung von W.en rechnet. Das heißt aber nicht, daß Kritik von W.en damit unmöglich wird. Die Differenz von unmittelbarem Urteil und reflektiertem Urteil läßt sich auch dann aufrechterhalten, wenn sich das reflektierte Urteil nicht an einem letzten Maßstab mißt. Zwischen Gewünschtem und Wünschenswertem läßt sich auch bei unterschiedlichen Auffassungen über das Wünschenswerte unterscheiden. W.-Urteile lassen sich verfeinern, aber das heißt nicht, daß das reflektiertere Urteil auf absolute Weise den größeren W. ausdrückt. W.e sind «as unstable as the forms of clouds», wie Dewey pointiert bemerkt [10]. Wenn sich das Umfeld ändert, treten auch andere W.e in den Vordergrund. Mit anwachsenden Kenntnissen über eine Sache mag sich das W.-Urteil verändern, da sowohl bei den Voraussetzungen als auch bei den Konsequenzen einer Sache neue Gesichtspunkte hinzutreten können, welche das Urteil radikal verändern: «Judgments about values are judgments about the conditions and the results of experienced objects; judgments about that which should regulate the formation of our desires, affections and enjoyments. For whatever decides their formation will determine the main course of our conduct, personal and social» [11]. W.e formen die Gefühle und die Handlungen des Menschen. Der Mensch steht im Austausch mit der Natur, aber auch mit der sozialen Ordnung. Seine Handlungen bilden ihrerseits ein Element in der W.-Bildung einer sozialen Ordnung. W.e finden sich immer in einem konditionalen Rahmen von Mittel-Zweck-Beziehungen. Die Unterscheidung von W.en als bloßen Mitteln und W.en als letzten Zwecken verwirft Dewey. Intrinsischer W. ist bloß der W., der gegenwärtig gefühlt wird; zu seiner Beurteilung ist er der Kritik durch die Betrachtung seiner Voraussetzungen und Folgen zu unterziehen.

Weil die W.-Theorie Deweys durch und durch naturalistisch ist, stellt sich ihm das Problem des naturalistischen Fehlschlusses nicht [12]. Die auf D. Hume, G. E. Moore und M. Weber zurückgehende Kritik am Schluß von Sein auf Sollen wird durch Deweys radikalen Naturalismus unterlaufen, indem W.e selbst in natürlichen Prozessen ihren Ursprung haben. Unter der Voraussetzung einer strikten Trennung von Tatsachen und W.en nimmt sich diese Auffassung als eine verschleierte Version des naturalistischen Fehlschlusses aus. Doch gerade weil W.e Elemente in der Natur sind, folgt hier aus einem Sein kein Sollen. W.e folgen nicht einfach, sondern sie bilden sich in der Auseinandersetzung zwischen unterschiedlichen Ansprüchen. Kritische Einwände gegen diese Auffassung haben sich mit dieser naturalistischen Ontologie, dem zugrunde gelegten Biologismus und insbesondere Evolutionismus auseinanderzusetzen [13].

Gemäß Dewey ist alles menschliche Handeln, insbesondere aber Erziehung und Sozialreform, nicht ein Agieren gegen die Natur, vielmehr gehört es selbst zur Naturgeschichte des Menschen. Der konsequente Naturalismus bezüglich der W.e hat zur Folge, daß jede denkbare Metainstanz, welche ein letztes Urteil über W.e abgeben könnte, obsolet ist. Das hat Folgen für das Verständnis der Philosophie. Die Philosophie als eine Disziplin mit normativen Ansprüchen kommt an ein Ende [14]. Die Philosophie hat nicht mehr zur Klärung der W.e beizutragen als irgend jemand, der W.-Ansprüche erhebt. Diesen Aspekt betont im neueren Pragmatismus insbesondere R. Rorty.

G. H. Mead hat die Aspekte der Konstitution des Selbst und der symbolischen Ordnungen in der Kommunikation untersucht und dadurch die Sozialpsychologie als eigenes Studiengebiet mitbegründet. W.e sind Teil der in der Kommunikation geschaffenen Ordnung. Selbst und soziale Ordnung ermöglichen sich gegenseitig, so daß sich auch hier eine dezidiert naturalistische W.-Konzeption ergibt: «If we look now toward the end of the action rather than toward the impulse itself, we find that those ends are good which lead to the realization of the self as a social being» [15]. Da sich W.e in diesem Austausch zwischen Individuum und Gesellschaft dynamisch bilden, kann es keine inhaltliche W.-Lehre geben. Den Prozeß der Entstehung von W.en hat neuerdings H. Joas im Anschluß an Mead ins Blickfeld gerückt. Die Auffassung, daß W.e weder bloß subjektiv noch einfach objektiv vorgegeben sind, teilt Joas mit dem älteren Pragmatismus. Seine Untersuchungen zur Kreativität des Handelns [16] und zur Entstehung der W.e [17] versuchen, diese Konstitution von W.en im dynamischen Austausch von Einzelnem und Gesellschaft zu ergründen. Im Gegensatz etwa zu Rorty, der sich ebenfalls auf Dewey beruft, betont Joas den Universalismus einer pragmatischen W.-Theorie [18]. Diesen Universalismus gründen Mead undDewey auf für den Menschen spezifische Leistungen. Joas betont, daß für Mead und Dewey aber nicht die Frage der Begründung von W.en im Vordergrundsteht, sondern vielmehr die Frage der in gegebenem Kontext adäquaten Handlung. Daraus eine Abkehr vom Universalismus der W.e abzuleiten, stellt nach Auffassung von Joas ein Mißverständnis dar. Dieses Mißverständnis moniert er bei Rorty [19]. Terminologisch unterscheidet Joas im Rückgriff auf E. Durkheim zwischen Normen und W.en. Normen sind nach Joas das gesellschaftliche implizit oder explizit Gesollte, W.e sind dagegen das von Einzelnen und Gruppen Erstrebte. Indem damit aber durchaus eine moralische Bewertung verbunden ist, unterscheiden sich W.e von bloßen Wünschen [20].

In der jüngeren amerikanischen Philosophie haben sich insbesondere H. Putnam und R. Rorty ausdrücklich mit Bezug auf den Pragmatismus zur Frage der Konstitution von W.en geäußert. Putnam argumentiert sowohl gegen die Auffassung, daß die W.e subjektiv sind, wie auch gegen das Ideal einer einheitlichen, objektiven Welt der Fakten [21]. Weder haben Fakten die Objektivität, die ihnen in der Regel beigemessen wird, noch sind W.e bloß subjektiv. Das zeigt sich sowohl in der Alltagssprache, in der viele Ausdrücke sowohl beschreibend wie auch bewertend verwendet werden, ohne daß sich diese beiden Komponenten in allen Fällen streng unterscheiden lassen. Wenn man von jemandem sagt, er sei rücksichtsvoll, so ist das nicht bloß eine Bewertung, sondern gleichzeitig auch eine Beschreibung. Obwohl ein verbreitetes Verständnis unterstellt, das einzige Ziel wissenschaftlicher Tätigkeit sei das Ergründen der Wahrheit, verdankt sich die Objektivität wissenschaftlicher Fakten selbst W.en. «Without the cognitive values of coherence, simplicity, and instrumental efficacy we have no world and no ‘factsʼ, not even facts about what is so relative to what, for those are in the same boat with all other facts» [22]. In der Ethik wie in den Wissenschaften braucht es Maßstäbe der rationalen Rechtfertigung. Auch in den Wissenschaften kann kein Verweis auf die Fakten diese letztlich durch Normen zu leistende Aufgabe übernehmen. «Today we tend to be too realistic about physics and too subjectivistic about ethics, and these are connected tendencies. It is because we are too realistic about physics, because we see physics (or some hypothetical future physics) as the One True Theory, and not simply as a rationally acceptable description suited for certain problems and purposes, that we tend to be subjectivistic about descriptions we cannot ‘reduceʼ to physics. Becoming less realistic about physics and becoming less subjectivistic about ethics are likewise connected» [23].

Rorty geht noch einen Schritt weiter als Putnam, indem er in einer Begriffsbestimmung des Pragmatismus nicht nur jede epistemologische Differenz zwischen Fakten und W.en verneint, sondern jede methodologische Differenz zwischen Wissenschaft und Moral leugnet. «So a second characterization of pragmatism might go like this: there is no epistemological difference between truth about what ought to be and truth about what is, nor any metaphysical difference between facts and values, nor any methodological difference between morality and science» [24]. Der Grund für diese Verschiebung liegt darin, daß Rorty die Sprache der Repräsentation ganz durch die Sprache des Handelns und der Konsequenzen aus Handlungen ersetzt sehen möchte, wenn es um Wahrheit geht. Weder die Natur noch irgendeine apriorische Ordnung kann die Suche nach Wahrheit anleiten. Das andauernde und prinzipiell nie vollendete Gespräch innerhalb der menschlichen Gemeinschaft muß diese Stelle einnehmen. Rorty unterscheidet sich von Dewey, auf den er sich immer wieder beruft, auch durch seinen ausgeprägten Individualismus: Wir gehören nicht nur einer Gemeinschaft an und die W.e, die wir vertreten, sind nicht W.e, die sich innerhalb einer einzigen Gemeinschaft herausgebildet haben [25].

V.Analytische Philosophie. – In der analytischen Philosophie wird die Frage nach dem Wesen des W. als die Frage nach dem Sinn wertender Sätze uminterpretiert, zuerst von G. E. Moore. Moore sieht die entscheidende Schwäche fast aller bisherigen Ethik darin, daß sie meint, den allgemeinsten W.-Begriff ‹gut› definieren zu können, während wir es dabei mit einer undefinierbaren Eigenschaft zu tun haben [1]. Undefinierbar ist der Begriff ‹gut› deswegen, weil die mit dem Terminus bezeichnete Eigenschaft einfach ist und Definieren darin besteht, die Teile anzugeben, aus denen ein Ganzes zusammengesetzt ist. So verstandene Nichtdefinierbarkeit ist für ‹gut› genauso wie für ‹gelb› wesentlich, da, obwohl es bei beiden Eigenschaften möglich sein mag, kausale Bedingungen für ihre Instantiierung anzugeben, solche Angaben die betreffende Eigenschaft selbst nicht bezeichnen. Moore argumentiert, daß die Verwechslung eines Begriffs mit Eigenschaften, die der darunter fallenden Entität zukommen, in der Ethik besonders verbreitet ist, ein Problem, auf das er mit dem Terminus «naturalistischer Fehlschluß» aufmerksam machen möchte [2]. «Naturalistisch» heißt dieser, weil ‘gutʼ eine nichtnatürliche Eigenschaft sein soll, die daher nicht auf natürliche Eigenschaften zu reduzieren ist [3]. Der entscheidende formale Fehler sei aber genauso gegeben, wenn die Definition anhand von anderen nichtnatürlichen oder ‘metaphysischenʼ Eigenschaften versucht wird [4]. Moore variiert diese These mit dem «Argument der offenen Frage», dem zufolge keine Definition von ‹gut› die Frage sinnlos macht, ob das Definiens selbst gut sei [5]. Dem W.-Realismus Moores, demzufolge Gutsein oder Schönheit genuine Eigenschaften sind, ist W. D. Ross gefolgt. Ross betont, daß W. erstens «a dependent or consequential characteristic» ist, d.h. eine Eigenschaft zweiter Ordnung, deren Gegebensein vom Gegebensein von Eigenschaften erster Ordnung abhängt, und zweitens eine «toti-resultant property», d.h. eine Eigenschaft, die von der Gesamtbeschaffenheit des betreffenden Objekts, nicht von einzelnen anderen Eigenschaften abhängt. Letzteres sei bei Schönheit am leichtesten erkennbar, gelte aber genauso für das Gutsein [6].

Gegenüber dieser objektivistischen W.-Konzeption werden von allen zentralen Vertretern des Logischen Empirismus subjektivistische Positionen vertreten. M. Schlick wendet sich gegen die These, die Unmöglichkeit, eine Definition «im engsten Sinne des Wortes» von ‹gut› anzugeben, habe für die W.-Theorie Konsequenzen. Er argumentiert, daß sich beim W. wie bei Farbeigenschaften der Sinn des betreffenden Prädikats mittels Kennzeichnungen (s.d.) eindeutig festlegen läßt [7], eine Möglichkeit, ohne die wir es bei W.-Aussagen lediglich mit einer sinnlosen Kombination von Wörtern zu tun hätten [8]. Für Schlick besteht «der Sinn jeder Aussage über den W. eines Gegenstands immer darin ..., daß dieser Gegenstand oder die Vorstellung von ihm einem fühlenden Subjekt Lust- oder Unlustgefühle bereitet» [9]. Demnach hängen W.e von den empirisch gegebenen Dispositionen von Subjekten ab. Sie sind aber insofern objektiv, als sie durch die Konstellation von mit Gefühlsdispositionen ausgestatteten Subjekten und ihrer Umgebung determiniert sind. Parallel zu dieser Zurückführung von W.en auf Lustgefühle werden sie auch auf volitive Zustände zurückgeführt. B. Russell, der 1910 einen stark von Moore beeinflußten Artikel publiziert hatte [10], erklärt 1954 in seinen letzten Äußerungen zur Ethik: «we may define ‘goodʼ as ‘satisfaction of desireʼ» [11].

Ein alternativer empiristischer Zugang zu Wertsätzen sieht diese als unverifizierbar und daher sinnlos. In expliziter Abgrenzung gegen Schlick vertritt L. Wittgenstein die Auffassung, daß «das Wesen des Guten nichts mit den Tatsachen zu tun hat und daher durch keinen Satz erklärt werden kann» [12]. Es handelt sich hierbei um den «absoluten» im Gegensatz zum «relativen» Sinn von ‹W.› bzw. ‹gut›. Während ‹gut› im «relativen» Sinn bedeutet, einem vorgegebenen Standard zu entsprechen, müßte das «absolut Gute» ein Sachverhalt sein, von dem gilt, daß jeder, unabhängig von seinen eigenen Neigungen, ihn notwendigerweise entweder hervorbrächte oder sich schuldig fühlen müßte, wenn er ihn nicht herbeiführte [13]. Die Idee eines solchen Sachverhalts sei aber purer Unsinn; «nonsensicality» sei das Wesen von jeder Beschreibung von absolutem W. Für Wittgenstein tragen solche Redeweisen nichts zu unserem Wissen bei; sie dokumentieren trotzdem eine Tendenz des menschlichen Geistes, gegenüber dem er tiefen Respekt bekundet [14].

Grund zu einem solchen Respekt sieht der frühe R. Carnap nicht. Gemäß seinem antimetaphysischen Programm werfen W.-Sätze ein Dilemma auf: Können die in ihnen vorkommenden Termini durch empirische Kennzeichen ersetzt werden, so drücken sie kein echtes Werturteil aus; ist dies aber nicht der Fall, so sind sie bloße Scheinsätze, da sie nicht verifiziert werden können [15]. Somit werden Werturteile auf die gleiche Stufe wie Behauptungen der Metaphysik gestellt. In ihnen geht es nicht um Wahrheit; statt dessen seien W.-Sätze bloß durch eine «misleading grammatical form» verschleierte Weisen, Befehle auszudrücken [16]. Daher «gibt es [hier] keine Beweise, sondern nur Beeinflussung, Erziehung» [17].

Mit dem Verdikt der Sinnlosigkeit unzufrieden, bemühen sich andere mit dem ‹Wiener Kreis› assoziierte Autoren um die Analyse einer weiteren Funktion der Sprache, die nicht auf kognitive, an Verifizierbarkeit gebundene Bedeutung reduzierbar ist. A. J. Ayer stimmt zwar zu, daß Werturteile keine Propositionen behaupten, da ethische Symbole lediglich «pseudo-concepts» sind; dafür erfüllen Wertausdrücke zwei Arten von «emotiver» Funktion: Sie drücken Gefühle aus oder sie rufen sie hervor. Darin seien sie mit der Verwendung von Ausrufezeichen vergleichbar; sie fügen dem «literal meaning» einer Zeichenfolge aber nichts hinzu. Ayer betont den Unterschied seiner Analyse zu derjenigen des «orthodoxen Subjektivisten», für den Werturteile Behauptungen über mentale Zustände sind, während Ayer sie gar nicht als Behauptungen, sondern als Gefühlsexpressionen analysiert. In Abwandlung von Moores «Argument der offenen Frage» sieht er darin den Grund, warum es immer widerspruchsfrei möglich ist, jede Eigenschaft, die als Definiens des Guten behauptet wird, selber als schlecht zu charakterisieren [18].

Profiliertester Vertreter des innerhalb der analytischen Metaethik (s.d.) zunächst dominierenden Expressivismus[19] ist C. L. Stevenson. Er entwickelt eine psychologische Bedeutungstheorie, gemäß der die emotive Dimension der Sprache nicht bloß eine außersemantische Funktion, sondern ein eigenständiger Bedeutungstyp ist. Stevenson zufolge ist Bedeutung die dispositionelle Eigenschaft von Wörtern, mentale Zustände auszudrücken oder hervorzurufen. Je nachdem, ob die betreffenden Zustände Überzeugungen oder Emotionen bzw. «Einstellungen» sind, liegt «emotive» oder «deskriptive» Bedeutung vor [20]. Demnach bedeutet, etwas als gut zu bezeichnen, «ungefähr»: «I do like this; do so as well», wobei die imperativische Ausdrucksweise des zweiten Teils der Explikation nicht ganz wörtlich zu nehmen ist, da man nicht auf Kommando seine Einstellungen verändern kann. Statt dessen erlaubt die Verwendung von Wertausdrücken, affektive Veränderungen auf viel subtilere, weniger bewußte Weise herbeizuführen [21].

V. Kraft faßt die Evaluation als eine emotiv und volitiv fundierte, aber auf komplexe Weise modifizierte und daher kritisierbare Praxis. Er unterscheidet drei Stufen der Evaluation. Wertung baut zunächst auf einer Stellungnahme auf, d.h. auf einer «doppelseitigen Reaktion aus Gefühl und Streben, deren Kern Zu- oder Abwendung bildet» [22], wobei die Gefühlsseite entweder Lust-Unlust oder affektive Reaktionen beinhalten kann [23]. Wertung im eigentlichen Sinne erfordert darüber hinaus das Verfügen über W.-Begriffe, durch deren Verwendung die eigene Stellungnahme zum Bewußtsein gelangt. Dadurch erlangen die Objekte solcher Stellungnahmen eine «besondere Qualifikation oder Färbung», die Kraft «Auszeichnung» nennt [24]. Dies ist der Kern des «Wertcharakters». Die dritte evaluative Stufe, die der Werturteile, ermöglicht eine «unpersönliche» Form der Auszeichnung, die von der eigenen Erfahrung her verstanden wird, der eigenen Stellungnahme aber nicht entsprechen muß [25]. Diese unpersönlich gewordene Auszeichnung beinhaltet eine Aufforderung an den Adressaten, eine bestimmte Stellungnahme einzunehmen [26]. Die Frage, ob Wertungen begründet sind, ist die Frage, ob es eine Instanz gibt, die solche Aufforderungen legitimiert [27].

Für A. C. Ewing ist die Richtigkeit einer sog. Pro-Einstellung zu einem Gegenstand Kriterium für dessen Gutsein. ‹Gut› definiert er als «the fitting object of a pro-attitude», wobei «fittingness» als unanalysierbarer Begriff gilt. Ewing zufolge ist eine Analyse, die nur einen derart primitiven Begriff postuliert, Analysen vorzuziehen, für die mehrere W.-Begriffe irreduzibel sind [28].

Der spätere Carnap distanziert sich von seinem frühen Urteil der Sinnlosigkeit, indem er an die Seite der kognitiven Bedeutung die «optativische Bedeutung» stellt, die in Entscheidungen, Aufforderungen und Präferenzen zum Ausdruck kommt und deren Kern als «utinam p» ausgedrückt werden kann. Wertsätze bringen dauerhafte Einstellungen dieser Art gegenüber Sachverhalten zum Ausdruck, deren Wahrheitswert bekannt ist [29].

Auch für R. M. Hare haben Werturteile an einem eigenständigen Typ von Bedeutung Anteil, der nicht als Form der bloßen Beeinflussung analysiert werden kann. Die emotivistische Analyse gehe darin fehl, daß sie den evaluativen Sprachgebrauch an Propaganda assimiliere. Vielmehr würden Werturteile wie deskriptive Urteile ihrem Rezipienten einen Sachverhalt kommunizieren [30]. Sie tun dies im Modus des Empfehlens («commending»); Empfehlungen können befolgt werden oder auch nicht. Der darin gründende Typ von Bedeutung, den Hare «präskriptiv» (s.d.) nennt, erklärt, warum ‹gut› nicht definiert werden kann: Jede Definition von ‹gut› mittels bestimmter Eigenschaften verunmöglicht es, etwas, was diese Eigenschaften hat, deswegen zu empfehlen, weil es sie hat [31]. Wie Kraft[32] stellt Hare bei vielen W.-Begriffen neben evaluativen auch deskriptive Komponenten fest. Auch bei der Verwendung rein evaluativer Begriffe wie ‹gut› werden deskriptive, von relevanten Standards festgelegte Kriterien oft angewandt [33]. Den Zweck des wertenden Sprachgebrauches sieht Hare darin, Handlungsentscheidungen zu leiten. Dabei unterscheiden sich evaluative Begriffe dadurch von singulären Präskriptionen, daß sie universell sind, d.h., daß sie die Akzeptanz eines Standards ausdrücken, der bei allen hinreichend ähnlichen Fällen zur Anwendung kommen soll. Somit lassen sich Werturteile im Hinblick auf Konsistenzgesichtspunkte rational beurteilen [34]. Schließlich gründen aber alle Werturteile in «decisions of principle» [35], die wie die von Kraft angeführten «Grundstellungnahmen» [36] selber nicht begründbar sind.

Das klassische Programm der Metaethik (s.d.) als Analyse der Logik wertender Sätze wird in den 1970er Jahren von analytisch ausgebildeten Moralphilosophen grundsätzlich in Frage gestellt. J. L. Mackies «error theory» moralischer W.e bestreitet, daß Begriffsanalyse substantielle Auskunft über das Wesen von W.en liefert [37]. Die Verwendung der alltäglichen moralischen Begriffe impliziere eine wertrealistische Sicht, indessen komme eine an der ontologischen Fragestellung orientierte philosophische Untersuchung zum Schluß, daß diese Voraussetzung ein schlichter Irrtum [38], das Ergebnis von «Projektion» [39], sei. Für R. B. Brandt läßt sich der alltägliche Begriff des Guten mehr oder weniger durch den des rational Gewünschten («rationally desired») rekonstruieren: Als gut sollte man die Objekte von Wünschen verstehen, die klare und wiederholte Repräsentationen überleben würden. Da, wo der alltägliche Begriff des Guten auf diese Weise nicht vollständig rekonstruierbar ist, sei er durch den des rational Gewünschten zu ersetzen [40].

Seit den 1980er Jahren wird auf der Basis nicht mehr verifikationistisch ausgerichteter Bedeutungstheorien die Diskussion um den Status von Wertaussagen erneut geführt [41]. Unter veränderten semantischen Rahmenbedingungen werden kognitivistische Ansätze [42] entwickelt, die die Perspektive der klassischen analytischen Metaethik in Frage stellen, denen aber auch differenziertere expressivistische Positionen entgegengestellt werden [43].

VI. Gegenwartsdiskussion. – Die heutige Diskussion des W.-Begriffs steht im Zeichen der allgemeinen Öffnung der Schulen und Traditionen und einer neuen Offenheit gegenüber historischen Themen und Positionen. Alte Spannungsfelder werden reaktiviert, an vorderster Stelle die alte Frage nach der Objektivität von W.en auf der einen Seite und ihrer anthropologischen Verankerung auf der anderen: Wie läßt sich der unabweisbare Gedanke, daß W.en eine von uns unabhängige Realität zukommen muß, mit der kaum bestreitbaren Tatsache verbinden, daß es W.e nur insofern und nur insoweit gibt, als es auch uns als Personen gibt? Symptomatisch dafür ist die in den achtziger Jahren anlaufende Realismus-Debatte in der Moralphilosophie [1], die sich nicht zuletzt an J. L. Mackies Irrtumstheorie entzündet hat: der These, daß die aus unserem alltäglichen Denken und Reden nicht zu eliminierende Überzeugung von der Objektivität sittlicher W.e auf einem falschen Glauben beruhe [2]. Erneut wird für die Realität objektiver W.e gefochten [3], und erneut stellt sich wieder das Folgeproblem, wie objektive W.e für uns bestimmend, d.h. handlungsleitend werden können. Dies ist allerdings mehr als bloß das unter dem Titel ‹Internalismus versus Externalismus› abgehandelte Motivationsproblem: Es betrifft das Selbstverständnis des Menschen als Menschen. Um die Frage dieses Selbstverständnisses geht es denn auch in den vielversprechendsten neueren Ansätzen etwa von R. Nozick, Th. Nagel oder Ch. Taylor.

Trotz der über mehrere Jahrzehnte andauernden Vorherrschaft des ethischen Nonkognitivismus [4] ist die Axiologie der österreichischen W.-Schule – insbesondere dank J. N. Findlay[5], R. Chisholm[6] und N. Rescher[7] – «a worthwhile, and not impracticable, philosophical task» [8] geblieben. Eine eigentliche Wiederbelebung erfahren hat sie durch R. Nozick[9]. Der «realizationalism», wie Nozick seine an Poppers Dritte-Welt-Theorie angelehnte Position nennt [10], ist eine Absage an jeden W.-Nihilismus, der die Existenz von W.en bestreitet, aber ebenso auch an den W.-Realismus oder Platonismus, für den es eine von unseren Entscheidungen unabhängige Existenz von W.en gibt. Er ist aber auch nicht gleichzusetzen mit dem Idealismus oder Kreationismus, der die W.e als ausschließlich von uns abhängig erklärt bzw. wie der Formalismus oder Romantizismus den W.en zwar eine von uns unabhängige Basis zugesteht, aber ihre Ausformung auf uns zurückführt [11]. Nozick umschreibt seine Position in bezug auf den Status von W.en als «a reconciliation of autonomy with an external standard ... Because the existence of values is dependent upon us, value and the world impregnated or alight with it is rendered less alien to us; because the content of value is independent of us, we have an independent external standard to align with and track».

W.e an sich haben nach Nozick keine kausale Kraft [12]; sie bedürfen, um ins Leben zu treten, unserer Wahl, genauer und reflexiv gewendet, unserer Wahl, durch unsere eigene Wahl W.e hervorzubringen [13]. Wir sind, unserer Natur nach, «self-choser» [14] und als solche «value-seaker» [15], Wesen, denen die kosmische Rolle zukommt, «to aid in the realization of value, in the infusion of value into the material and human realm» [16].

Wenn wir – gleichsam mit einem Kierkegaardschen Sprung [17] – gewählt haben, daß es überhaupt W.e gibt, dann allerdings sind wir, gemäß Nozicks Realisationalismus, nicht mehr frei zu bestimmen, worin ein W. besteht: Wir unterstellen uns damit einem externen Maßstab [18]. Wenn es W.e gibt, dann hat nach Nozick allein das W., was organische Einheit aufweist, und je höher der Grad der organischen Einheit, d.h., je mehr Diversität zu einem Ganzen vereint wird, desto höher der W. [19]. Wer auf W.e setzt, d.h., W.e wahrnimmt, schätzt, erhält, anerkennt usw. – Nozick nennt dies «V-ing» [20] –, bringt aus diesem Grund auch neue W.e hervor und gibt sich selber einen höheren W. [21], indem er eine neue organische Einheit entstehen läßt von Person und dem, was W. hat [22].

Daß es objektive, von uns unabhängige W.e geben müsse, erklärt sich für Th. Nagel aus unserer Doppelstellung in der Welt: Wesen zu sein mit einer irreduziblen subjektiven Perspektive, aber zugleich die Fähigkeit zu haben, die Welt und sich selbst in der Welt aus einer unpersönlichen, objektiven Perspektive, dem «view from nowhere», zu betrachten. Die Ansprüche dieser objektiven Sicht machen sich nicht nur auf dem Gebiet der Erkenntnis, sondern auch auf dem der Ethik geltend: wo immer wir mit Gründen praktische Fragen zu entscheiden versuchen [23]. Denn Handlungsgründe können wahr oder falsch sein, unabhängig davon, wie uns etwas erscheint oder welche Wünsche wir haben mögen. Dies ist nach Nagel die Quelle für unsere Annahme, daß W.e objektive Realität haben, die wir treffen oder verfehlen können und die sich nicht auf «some other kind of objective fact» reduzieren lasse. «They have to be objective values, not objective anything else» [24]. An dieser Annahme müßten wir, ähnlich wie an der Annahme einer externen Welt, so lange festhalten, als ihre Unmöglichkeit nicht erwiesen sei [25]. Verteidigen lasse sie sich höchstens in dem Maße, als es gelinge, die vorgebrachten Unmöglichkeitsbehauptungen abzuweisen – was Nagel in bezug auf die bisher plausibelsten Gegenargumente von J. L. Mackie oder J. G. Hamann denn auch zu tun versucht.

Das Beharren auf der Existenz objektiver W.e darf nach Nagel allerdings nicht zum gegenteiligen Extrem der «Überobjektivierung» führen: indem man die Möglichkeit ausschließt, daß es nach wie vor auch subjektive Gründe und subjektive W.e gibt, die mit den objektiven in Konflikt stehen [26] und uns vor Dilemmata stellen können [27].

Die wohl engste Verknüpfung zwischen dem Begriff des W. und unserer Selbstdeutung findet sich im Werk von Ch. Taylor: Was uns Menschen von anderen Tieren unterscheidet, ist nach Taylor nicht dies, daß wir unseren Wünschen entsprechend wählen können, sondern daß wir, gemäß H. Frankfurts Unterscheidung, Wünsche zweiter Ordnung haben können, mit denen wir wünschen, bestimmte Wünsche erster Ordnung zu haben oder nicht zu haben [28]. Entscheidend für Taylor ist nun aber, daß diese Wünsche zweiter Ordnung von der Art sind, daß mit ihnen die Wünsche erster Ordnung bewertet werden, indem wir sie in der Sprache des ‘gut und schlechtʼ des ‘höher und niedrigerʼ, des ‘edel und gemeinʼ, des ‘mutig und feigeʼ, des ‘Ausgeglichenen und Fragmentiertenʼ usw. beurteilen [29]. Taylor nennt diese reflektiert-wertenden Urteile «starke Wertungen» und kontrastiert sie mit den «schwachen Wertungen», in denen wir bloße Präferenzen ausdrücken, lieber schwimmen zu gehen als zu essen zum Beispiel. Starke Wertungen haben für Taylor den Charakter der Tiefe: Sie betreffen die Frage, wer wir selbst sein wollen, «the kind of beings we ... want to be» [30].

Starke Wertungen sind nach Taylor nicht Produkte einer dezisionistischen Wahl. Sie sind vielmehr «articulations of our sense of what is worthy, or higher, or more integrated, or more fulfilling, and so on». Die Artikulation dessen, worauf es uns ankommt, was uns selber wichtig ist, kann darum auch mehr oder weniger adäquat sein, «more or less truthful, more self-clairvoyant or self-deluding» [31]. Unsere Selbstinterpretation zu verbessern und zu klareren Wertungen zu kommen, liegt deshalb in unserer Verantwortung. Den W.en aber können wir uns nicht entziehen. Ohne Gebundenheit an starke Wertungen würden wir «als Person zerbrechen, wären wir unfähig, Personen im vollen Sinne zu sein» [32].

Daß die W.e nicht der individuellen Wahl entspringen, heißt für Taylor: Sie sind bereits da, in einem Horizont bereits vollzogener Wertsetzungen im Kontext einer bestimmten Kultur, Gesellschaft und Sprache, wobei die Kulturgebundenheit nicht notwendigerweise einen Kulturrelativismus impliziert. Die überpersönliche «Realität» der W.e zeigt sich darin, daß wir gar nicht anders können, als uns dieser öffentlichen Sprache zu bedienen, wenn wir unser eigenes oder auch das Tun anderer uns «begreiflich» zu machen versuchen [33]. Individuelle Selbstinterpretation ist darum immer gebunden an die Selbstinterpretation einer Sprachgemeinschaft. Taylors großes Werk ‹Sources of the Self› versteht sich als der umfassende Versuch, den W.-Horizont des neuzeitlichen Selbst in seiner historischen Tiefe sichtbar zu machen und so einen Beitrag zur Selbstartikulation der Moderne zu leisten, gegen die Verhexungen des die Neuzeit beherrschenden Naturalismus, der seine eigenen Wertsetzungen nicht zu sehen vermag und sich als ethisch neutral wähnt [34].