Historisches Wörterbuch der Philosophie online 

B. Leibniz. – Für Leibniz ist Ph. als Haltung mit Cicero «studium sapientiae» [1] und gehört zu den Pflichten des Menschen, der danach zu streben hat, Gott, sich selbst und die Welt zu erkennen, die Wissenschaften zu betreiben, die zu seiner Vervollkommnung beitragen, insbesondere aber nach der Wissenschaft zu suchen, die ihm eine allgemeine Methode des Erkennens bietet [2]. Während Theologie, Jurisprudenz und Medizin auf Erhaltung und Mehrung von Glückseligkeit, Ehre und Gesundheit zielen, richten sich die Historia und die Ph. auf das Erkennen: auf das gedächtnisbedingte Erkennen die Historia, auf das vernunftbedingte die Ph. [3]. Insofern Erkennen konstitutiv zu jenen Zwecken gehört, ja, ihnen voransteht, liegt für Leibniz der Zweck der Ph. in der Mehrung von Macht und Glück des menschlichen Geschlechts [4].

Im Blick auf die damals aufbrechende Kluft zwischen Vernunft und Religion polemisiert Leibniz gegen den Mißbrauch der modernen, von Bacon, Galilei, Kepler, Gassendi und Descartes begründeten Ph. und ihre rein mechanistische und materialistische Grundlegung. Nur eine sich falsch bestimmende Ph. führe vom Glauben ab, warnt Leibniz mit Bacon, die wahre Ph. führe den Erkennenden zu Gott. Er fordert daher eine demonstrative Ph., die die Neuerer zum Verstummen bringt [5]. Gleichwohl will er die Ph., insbesondere die Metaphysik, vor einem Mißbrauch durch die Theologie bewahren [6]. Den Cartesianismus sieht er als das «Vorzimmer der wahren Ph.» an [7].

Da Leibniz keine umfassende Definition von Ph. gibt, muß auf die von ihm getroffenen Einteilungen zurückgegriffen werden. Seinen vielfältigen Ansätzen zu einer inhaltlichen Bestimmung des Begriffs ‹Ph.› ist gemeinsam, daß Ph. als Wissenschaft eine Gesamtheit von Sätzen ist. Leibniz geht vom Denken als einem Denken von Sätzen, von Wahrheiten aus [8]. Diese Sätze sind allgemein, universell und grundsätzlich unterschieden von den singulären Sätzen, mit denen es die Historia zu tun hat und die Sache des Gelehrten, nicht des Philosophen sind [9]. Man darf die singulären Sätze nicht mit den «verites de fait» verwechseln, die Leibniz den «verites de raison» gegenüberstellt, insofern diese lediglich auf den Satz vom Widerspruch, jene aber auch auf den Satz vom Grund bauen, beide aber allgemeine Gültigkeit beanspruchen. Zwar stellt die Ph., als Gesamtheit der allgemeinen Sätze, insofern sie durch Vernunftschlüsse aus den beiden Prinzipien gewonnen werden, einen kontinuierlichen Körper mit fließenden Übergängen dar, einen Ozean, sagt er, dessen einzelne Teile wie die Weltmeere nur durch willkürliche Setzungen voneinander getrennt sind [10].

Leibniz formuliert dennoch, nicht zuletzt aus pragmatischen Gründen, und letztlich wohl im Blick auf seine «Scientia Generalis», die als eine demonstrative Enzyklopädie die «Elements de la Philosophie generale et de la thoologie naturelle» darstellen sollte [11], Kriterien für die Unterordnung der einzelnen, teils überkommenen, teils neu einzurichtenden Disziplinen unter einen allgemeinen Begriff von Ph. Er hält an der überlieferten Einteilung in theoretische und praktische Ph. fest, gliedert jedoch die theoretische in eine rationale Ph., die bloß den Satz vom Widerspruch braucht, der das Denkunmögliche, das Absurde, ausschließt, und in eine experimentale Ph., die auch den Satz vom Grunde, den Ausschluß des Unzuträglichen (inconveniens), hinzuzuziehen hat [12]. Die weitere Unterteilung richtet sich danach, ob man auf die Prädikate der Sätze schaut oder auf die Subjekte, d.h. auf die Attribute (oder Qualitäten) oder auf die Dinge, denen eben diese Attribute zukommen. Bezogen auf die Subjekte unterscheidet Leibniz im Zuge seiner monadologischen Konzeption die natürliche Theologie, die Gott als «substantia primitiva» zum Gegenstand hat, von der Pneumatologie, Pneumatik oder Psychologie, die sich mit den Monaden, mit den Geistern als den derivativen, aber originalen Substanzen beschäftigt; daneben steht der Teil der Ph., der sich mit den derivativen, zusammengesetzten Substanzen befaßt, mit den Lebewesen und Pflanzen und mit den ihnen zugehörigen Körpern, den «substantiata», sowohl mit den organischen als auch den anorganischen, seien es geregelte Gebilde, wie Salze, oder ungeregelte, wie bloßer Schutt. Diese Subjekte sind darüber hinaus als physikalische Phänomene Gegenstand der Experimental-Ph., die als «Eidographie» die drei Reiche (Mineralia, Vegetabilia, Animalia) erforscht bzw. als «Poiographie» die Attribute dieser Subjekte in Mathematik, Physik und Chemie behandelt, die sie schließlich als Kosmologie, Geographie, Uranologie und Astronomie in größere Zusammenhänge stellt [13]. So wird von Leibniz der gesamte Bereich der allgemeinen Sätze der damaligen Wissenschaft von der Natur einem umfassenden Begriff der theoretischen Ph. untergeordnet. Die praktische Ph. bestimmt Leibniz aus ihrem Zweck, aus der Vervollkommnung des Menschen: die Logica (utens), die Ethik, Politik und Ökonomie dienen der Vervollkommnung des Geistes, die Gymnastik und die Medizin derjenigen des Körpers. Es handelt sich hier nicht um die ausgeübte Gymnastik und um die praktische Medizin, sondern im Sinne der gegebenen allgemeinen Definition ausdrücklich um die allgemeinen Sätze dieser Disziplinen, und so gesehen ist es weniger befremdlich, ihnen als Teilgebilde der Ph. zu begegnen [14]. Sein eigenes System, das der prästabilierten Harmonie, so erklärt Leibniz ausdrücklich, sei kein «corps complet de Philosophie» [15].

Für den jungen Leibniz umfaßt Ph. die Metaphysik, Logik, Mathesis, Physik und die praktische Ph., deren Gegenstände das Seiende, der Geist, der Raum, der Körper bzw. der Staat (ens, mens, spatium, corpus, civitas) sind [16]. Gegen die von Locke erneuerte stoische Einteilung der Ph. in Physik, Ethik und Logik wendet später Leibniz ein, in voller Breite aufgefaßt könne jede dieser Disziplinen die beiden anderen mitumfassen, denn sie unterschieden sich lediglich durch die ihnen eigentümliche Art, dieselben Wahrheiten darzustellen. Während die Physik oder «Theorik» sie synthetisch, nach der Ordnung der Beweise darstelle, würden die Wahrheiten in der Ethik oder «Praktik» analytisch dargestellt, ausgehend von dem zu erreichenden Endzweck, wären die zu ihm führenden Mittel zu suchen; die Logik schließlich folge der Ordnung der in den Wahrheiten vorkommenden Begriffe [17]. Zum Zweck der Einordnung philosophischer Bücher in eine öffentliche Bibliothek schlägt Leibniz dennoch drei Hauptabteilungen vor: Logik mit Didaktik und Mnemonik, Metaphysik mit Pneumatik und natürlicher Theologie, praktische Ph. mit Ethik und Politik. In eine weitere Abteilung «Oeconomia publica» seien die Bücher zu stellen, die zur Ernährung des Menschen, zum Handel und zum Handwerk gehören. In einem anderen Bibliotheksplan unterscheidet Leibniz drei Ph.n: eine «ph.a intellectualis», die er bekanntermaßen in theoretische Ph. mit Logik, Metaphysik und Pneumatik und in praktische Ph. mit Ethik und Politik gliedert, hier aber absetzt von den mathematischen und physikalischen Disziplinen, die er als «ph.a rerum imaginationis» bzw. «ph.a rerum sensibilium» [18], letztere aber auch als «ph.a naturalis» [19] begreift.

C.Französische Aufklärung. – Wenn sich die Ph. des 18. Jh. in Frankreich auch in vielem an den englischen Empirismus (J. Locke) anschließt, so bildet sie doch einen durchaus eigenständigen Ph.-Begriff aus, mit dem sie sich dezidiert vom überlieferten Ph.-Begriff abheben und zu einer grundlegenden Neubestimmung der Ph. beitragen will. Sie findet dabei ihren Ausgang bei Autoren, die ihrerseits einen Neuanfang gesetzt hatten, wie Descartes, oder deren Ph. den Rahmen der akademischen Ph. sprengte, wie die Ph. Montaignes oder Bayles. Es ist aber nicht zu übersehen, daß im Unterricht zumeist eher traditionelle Ph.-Lehrbücher vorherrschten [1] und daß an einigen bedeutsamen Stellen Definitionen von Ph. gegeben werden, die sich kaum von der Überlieferung unterscheiden. So bestimmt d'Alembert in der ‹Encyclopédie› Ph. als eine auf der Vernunft (raison) beruhende Erforschung der Gründe und Ursachen von empirisch gegebenen Tatsachen, d.h. als Wissenschaft (science) schlechthin. Er unterscheidet damit, dem Sprachgebrauch Bacons und letztlich der Antike folgend, die Ph. von der Geschichte (histoire), die diese Tatsachen bloß sammelt und auf dem Gedächtnis (mémoire) beruht, und der Poesie, deren Organ die Einbildungskraft (imagination) ist. Die Ph. qua Wissenschaft umfaßt alle einzelnen Wissenschaften, wie Theologie, Logik, Moral, Mathematik und Physik [2].

Der Begriff der Ph. als auf Vernunft basierender Erforschung der Prinzipien alles Seienden konnte von der Aufklärung durchaus übernommen werden, zumal sie mit ‹Vernunft› eines ihrer Leitworte fand. In der Bestimmung der äußeren Zielsetzung der Ph. und der Aufgabe des Philosophen ging die Aufklärung aber weit über die historischen Vorgaben hinaus. Ausdrückliche inhaltliche Definitionen von Ph., wie z.B. «amour de la sagesse» werden demgegenüber marginal oder treten ganz zurück. Der neue Anspruch an die Ph. dokumentiert sich besonders im Artikel ‹Philosophe› der ‹Encyclopédie›, zeigt sich aber bereits bei Fontenelle, der sich bewußt von der Schulgelehrsamkeit absetzen und die Ph. auch jenen vermitteln will, die, wie etwa die «dames», noch nicht mit ihr bekannt sind: «J'ai voulu traiter la philosophie d'une manière qui ne fût point philosophique; j'ai tâché de l'amener à un point où elle ne fût, ni trop sèche pour les gens du monde, ni trop badine pour les savans», in einer mittleren Form «où la philosophie convînt à tout le monde» [3]. Die Ph. besteht nun darin, nicht nur das offen zutage Liegende zu erforschen, sondern auch Vermutungen über das zu machen, was die normalen Erkenntniskräfte übersteigt, um das Wissen so in das Unbekannte hinein zu erweitern. «Ainsi, les vrais philosophes passent leur vie à ne point croire ce qu'ils voient, et à tâcher de deviner ce qu'ils ne voient point.» Auf diese Weise hat die Ph. jetzt (mit Descartes) die lange verborgenen Bewegungsgesetze der Welt entdeckt und ist «bien mécanique» geworden [4]. Die Ph. darf jedoch nicht esoterisch werden. So läßt Fontenelle Anakreon gegen Aristoteles sagen: «La philosophie n'a affaire qu'aux hommes, et nullement au reste de l'univers ... Pour moi, je n'ai point été d'humeur à m'engager dans les spéculations; mais je suis sûr qu'il y a moins de philosophie dans beaucoup de livres qui font profession d'en parler, que dans quelques-unes de ces chansonettes que vous méprisez tant» [5]. Da die Ph. sich aber auf unbekanntes Terrain hinauswagt und oft nur mit Annahmen operiert, ist sie sich bewußt, die Wahrheit niemals ganz zu erlangen: «Pour ce qui regarde le fond de la philosophie, j'avoue que cela n'avance guère.» Wenn sie sie aber erreicht hat, so kann sie sie als solche nicht erkennen und wird also immer weiter auf der Suche bleiben [6].

In der Kritik an der von der Lebenspraxis des Menschen sich isolierenden herkömmlichen Ph. trifft sich Fontenelle mit den französischen Moralisten. Diese Ph. erreicht nach La Rochefoucauld ihr Ziel nicht; die von ihr gelehrten Tugenden entspringen der Eigenliebe der Philosophen [7]. «La philosophie triomphe aisément des maux passés et des maux à venir, mais les maux présents triomphent d'elle» [8]. Dies trifft sich mit der zeitgenössischen Kritik an der weltfernen Buchgelehrsamkeit und am scholastischen Pedanten [9]. Demgegenüber bemüht sich La Bruyère, das wahre Bild des Philosophen zu zeichnen: Er strebt nicht nach Ruhm und Ansehen, sondern beobachtet die Torheiten und Laster der Menschen, um sie zu bessern. Die wahre Ph. macht uns nicht über die Wechselfälle des Lebens erhaben, sondern lehrt uns, sie um unserer Nächsten und Freunde willen zu ertragen. Der Philosoph braucht das Urteil der Menge nicht [10]. Jedermann steht es an, sich in jener Ph., die in Unglücksfällen als Hilfe dient, zu üben [11].

Während diesem Ph.-Begriff zum Teil noch das stoische Ideal des unerschütterlichen Weisen zugrundeliegt, so sieht die Aufklärung eben darin das falsche Vorbild [12]. Die Ablehnung der trockenen Fachgelehrsamkeit teilt sie aber mit den Moralisten. Ph., besonders Moral-Ph., haben auch große Dichter und Politiker gelehrt und nicht so sehr jene «trois ou quatre mille philosophes, tous gens sans imagination», die bis auf Descartes das Feld beherrschten. Ph. soll durch Beredsamkeit volkstümlich werden und nicht weltfremde Spitzfindigkeiten lehren [13]. Durch Unparteilichkeit und Nüchternheit wird die Ph. nur «unproduktiv»: «Vielleicht machen erst Leidenschaft und Verstandesschärfe zusammen den echten Philosophen» [14]. Eine durch ihre Kälte erstarrte Ph. aber ist «eine veraltete Mode, die noch manche Liebhaber findet, so wie andre rote Strümpfe tragen der Welt zum Trotz» [15].

Im Sprachgebrauch des 18. Jh. hält sich aber noch lange die Vorstellung vom Philosophen als weltüberlegenem Weisen, manchmal auch dort, wo sonst praktische Wirksamkeit als Inhalt der Ph. gilt [16]. Auch für Voltaire kann die Ph. eine «consolatrice de la vie» sein [17]. In der Regel spielt dieser Aspekt des Ph.-Begriffs in der Aufklärung aber keine Rolle, und viele Beiträge zur Bestimmung des Philosophen distanzieren sich deutlich von dem der Welt und dem Umgang mit den Menschen entsagenden «sage insensible des stoïciens» [18]. Statt dessen wird jetzt an den Philosophen der Anspruch gestellt, Geselligkeit zu pflegen, seine Aufgaben in der Gesellschaft und Familie zu erfüllen und seine Weisheit auch anderen mitzuteilen [19]. Selbsterkenntnis und Erkenntnis der Pflichten, die die Menschheit und Gesellschaft dem einzelnen vorschreiben: «voilà le principal but de la philosophie» [20]. Die von der Ph. unabtrennbare Redlichkeit (probité) macht den Philosophen zum «honnête homme», der «plein d'humanité», überall die Wahrheit und die Vernunft anstelle der Leidenschaft vertritt und sich in der Gesellschaft, «la seule divinité qu'il reconnaisse sur la terre», nützlich macht, «par une attention exacte à ses devoirs et par un désir sincère de n'en être pas un membre inutile ou embarassant» [21].

Das Ziel der Ph., nützliches Wissen zu verbreiten, läßt sich aber nur verwirklichen, wenn dieses Wissen nicht wie das der Metaphysik von der Sinneserfahrung abstrahiert, sondern auf Tatsachenbeobachtungen aufbaut und diese auf ihre Ursachen hin untersucht: «Le philosophe forme ses principes sur une infinité d'observations particulières; le peuple adopte le principe sans penser aux observations qui l'ont produit ...; mais le philosophe prend la maxime dès sa source» [22]. Erst durch die Orientierung an den empirischen Gegebenheiten sind unser Wissen erweitert und Fortschritte in der Physik erreicht worden. Daraus folgen die Gewißheit, aber auch die Grenze der Ph., die den Philosophen allen metaphysischen Spekulationen entsagen und dort nicht urteilen läßt, wo seine Mittel versagen. «L'esprit philosophique est donc un esprit d'observation et de justesse, qui rapporte tout à ses véritables principes» [23]. Das bedeutet, so Diderot, daß sich «Philosophie experimentelle» und «Philosophie rationelle», Erfahrung und Verstand, nicht wie Rivalen gegenüberstehen dürfen, sondern sich gegenseitig ergänzen und korrigieren sollen, um so Fortschritte zu erzielen [24]. Auch Buffon sieht in der genauen Beobachtung der Natur und der Generalisierung des Beobachteten durch die Ph. jene Methode, die sich von leeren Begriffen und Hypothesen lossagt und so die Fehler der vergangenen Natur-Ph. vermeidet [25]. Die Loslösung von der aristotelisch-scholastischen Ph. hat es, so Ch. Levesque, ermöglicht, daß Ph. und Naturforschung einander nützliche Dienste erweisen: «La philosophie devient plus utile en cessant d'être systématique» [26]. Turgot ist davon überzeugt, daß erst Galilei und Kepler die «fondements de la vraie philosophie» gelegt haben und daß erst Descartes die notwendige «révolution» in der Ph. durchgeführt hat [27]. Die durch Descartes und Newton erneuerte Ph. hat, so J. Terrasson, eine «Philosophie humaine» hervorgebracht, die die «vrais Principes des Sciences» legt und das «Siècle de la Philosophie & des Sciences exactes» herbeiführt [28]. Philosophen sind nicht mehr Schulgelehrte, sondern unterwerfen alles der kritischen Prüfung durch die Vernunft: «Un philosophe ... est un homme qui examine avant que de croire, & réfléchit avant que d'agir» [29].

Die Ph. hat sich aber nicht nur mit den exakten Wissenschaften verbündet; sie hat auch eine «union» mit den «Littérateurs» und «Mathématiciens» gebildet. Sie alle arbeiten an dem großen Werk des «bonheur de l'humanité» [30]. Damit ist die Ph. nicht mehr eine einzelne, von anderen Wissenschaften und der Literatur abgegrenzte Disziplin, sondern sie wirkt mit diesen zusammen an der gemeinsamen Aufgabe der Aufklärung und der Verbreitung der Vernunft. Häufig wird so statt von der Ph. vom «philosophischen Geist» gesprochen und dieser propagiert. «La philosophie est une science, l'esprit philosophique comprend toutes les sciences. ... [Il] est le résultat des sciences comparées: c'est pourquoi il ne vient ordinairement qu'à leur suite» [31]. Der philosophische Geist zeigt sich darin, daß er sich nicht bei Einzelheiten aufhält, sondern deren «principes généraux» finden will, «par ces grandes vues qui embrassent les rapports éloignés ...; il se forme ... des toutes vos vérités une seule et grande vérité qui devient comme le fil de tous les labyrinthes» [32]. Eine so begriffene Ph. beschäftigt sich nicht mit theologischen und metaphysischen Spekulationen; sie ist nichts anderes «que l'application de la raison aux différens objets sur lesquels elle peut s'exercer. Des élémens de philosophie doivent donc contenir les principes fondamentaux de toutes les connoissances humaines» [33]. Diderot formuliert die Aufgabe der so zur Grundlagenwissenschaft gewordenen Ph.: «Le magistrat rend la justice; le philosophe apprend au magistrat ce que c'est que le juste et l'injuste. Le militaire défend la patrie; le philosophe apprend au militaire ce que c'est qu'une patrie. Le prêtre recommande au peuple l'amour et le respect pour les dieux; le philosophe apprend au prêtre ce que c'est que les dieux. Le souverain commande à tous; le philosophe apprend au souverain quelle est l'origine et la limite de son autorité. Chaque homme a ses devoirs à remplir dans sa famille et dans la société; le philosophe apprend à chacun quels sont ces devoirs. L'homme est exposé à l'infortune et à la douleur, le philosophe apprend à l'homme à souffrir» [34]. Der Philosoph ist berufen, sich nicht auf sich selbst zu beschränken, sondern als «ami de l'humanite» tätig zu sein [35]. «A quoi donc sert la philosophie, si elle se tait? Ou parlez, ou renoncez au titre d'instituteur du genre humain» [36]. Die stoische Weitabgewandtheit widerspricht dem eigentlichen Zweck der Ph., die Menschen durch den Austausch von Ideen und «bienfaisance mutuelle» zu verbinden [37]; doch treffen sich beide, der Philosoph und der Stoiker, in der Überzeugung: «Je ne serai point esclave» [38].

Neben den Naturwissenschaften sind Moral und Politik das bevorzugte Anwendungsfeld der Ph. Sie kann ihren heilsamen Einfluß auf Gesetzgebung und Staatenlenkung ausüben und dadurch das Gemeinwohl (bien général) befördern und «ce but universel de toute philosophie, le plus grand bonheur du plus grand nombre d'individus» erreichen helfen. Dazu dienen nicht zuletzt die Erfindungen der «Sciences exactes» [39]. Die Ph. ist nützlich für die Politik, weil sie die Beweggründe der Menschen in der Gesellschaft, ihre Bedürfnisse und Interessen, erforscht. «En effet la philosophie est-elle autre chose que ... l'examen de ce qui est utile ou nuisible à la Société?» [40].

Du Marsais und Holbach haben diese Ausrichtung der Ph. auf das praktische Leben und Handeln eindringlich gefordert: Da die gegenwärtige Gesellschaft durch Ungerechtigkeit und Ungleichheit, die Religion durch Aberglauben und Irrtümer gekennzeichnet sind, ist die Ph. aufgerufen, für das Glück des einzelnen und des ganzen Menschengeschlechts tätig zu werden und nicht mehr wie die bisherige Ph. unfruchtbare Systeme zu erdenken: «Le philosophe n'est en droit de s'estimer lui-même que lorsqu'il se rend utile en contribuant au bonheur de ses semblables.» Löst er sich aus den Fesseln der Vorurteile, wird der Philosoph innerlich frei; in der unbestechlichen und unparteiischen Wahrheitssuche ist er redlich und aufrichtig. In seinem Dienst an der Menschheit zieht er sich nicht wie der Stoiker selbstsüchtig zurück, sondern wirkt uneigennützig als «médecin du genre humain». Der Mensch hat nicht eine Ph. nötig, die ihn von der Wirklichkeit entfernt und das Heil im Übernatürlichen sucht, sondern eine «philosophie humaine, qui l'attire, qui le console, qui le soutienne». «En un mot le vrai philosophe est l'ami des hommes, l'ami de leur bien-être, l'ami de leurs plaisirs» [41]. Der Philosoph ist der «Apôtre de la raison & de la vérité», der Vorkämpfer der Tugend und Moral; er will Laster und Verderbtheiten, Aberglauben und Despotismus beseitigen. «Vérité, sagesse, raison, vertu, nature, sont des termes équivalens pour désigner ce qui est utile au genre humain». Der Philosoph erhebt sich nicht, den Göttern gleich, über die Menschen, er behandelt sie wie ein rücksichtsvoller Arzt die Kranken und mißt die Wahrheit daran, inwieweit sie nützlich ist. «Le philosophe n'en veut point aux hommes, il n'en veut qu'à leurs délires» [42]. Dazu gehören seine Selbsterkenntnis und die Einkehr in sich selbst, Ruhe und innerer Frieden, die durch das Gleichgewicht der Bedürfnisse und Wünsche erreicht werden. Dies leistet die praktische Ph., die die Anwendung der Erkenntnisse der spekulativen Ph. auf die Lebensführung ist [43].

Was Du Marsais/Holbach so in extenso formulierten, findet seine Bestätigung bei zahlreichen anderen Autoren. Wenn die Ph., so Robinet, die wahre Natur des Menschen erkennt, leitet sie daraus die Berechtigung ab, überall Irrtum, Unwissenheit und Aberglauben zu bekämpfen, wirkt sie für die Verbesserung der Sitten und befördert so das Glück der Menschen und das Wohl der Staaten: «C'est alors que l'observateur Philosophe s'élève à la sublime fonction d'Homme d'Etat & de Législateur» [44]. Die Kenntnis der Gesetze der moralischen Welt, der menschlichen «passions» und «facultés» verhilft nach Helvétius dem Philosophen dazu, die Rolle des Gesetzgebers und Erziehers der Menschheit einzunehmen und sie zu Tugend und Glück zu führen: «L'architecte de l'édifice moral, c'est le philosophe» [45].

Voltaire, bei dem sich nur beiläufige Bemerkungen zur Definition der Ph. finden, hebt um so stärker die Funktion der Ph. und des Philosophen hervor, mäßigend auf die Sitten einzuwirken («Les philosophes sont les médecins des âmes»), Toleranz statt Fanatismus zu verbreiten, auf allen Feldern bis hin etwa zur Sorge für Waisen und die Verbesserung der Landwirtschaft tätig zu sein, eine aufgeklärte Religion ohne Aberglauben und Dogmatismus zu errichten und damit auch die religiösen Bürgerkriege zu verhindern («C'est l'esprit philosophique qui a banni cette peste du monde») [46]. «Les vrais gens de lettres et les vrais philosophes ont beaucoup plus mérite du genre humain que les Orphée, les Hercule et les Thésée: car il est plus beau et plus difficile d'arracher des hommes civilisés à leur préjugés que de civiliser des hommes grossiers» [47]. Es ist deshalb im Interesse der Fürsten, daß die Zahl der Philosophen zu- und die der Fanatiker abnimmt, denn die Philosophen sind gute und ruhige Bürger, «les plus honnêtes gens du monde»; sie respektieren die Gesetze, haben kein spezielles Interesse für sich, sondern sprechen nur «en faveur de la raison et l'intérêt public» [48]; sie waren niemals, wie man ihnen vorwirft, gefährliche Aufrührer gegen Staat und Religion [49].

Wenn schließlich bei La Mettrie alle geistig-psychischen Funktionen mechanistisch erklärt werden, wird auch hier der (Moral-)Philosoph zum Arzt: «Le médecin est le seul philosophe, qui mérite de sa patrie»; man kann sein Leben in Ruhe an jener besten Ph., «celle des médecins», orientieren [50]. Da die Ph. nur theoretische Erkenntnisse liefert, nämlich die Gesetzmäßigkeiten der Natur erforscht («Ecrire en Philosophe, c'est enseigner le matérialisme»), kann und will sie keine praktischen Lehren geben. Sie hat deshalb nie einen schädlichen Einfluß auf die Moral und Religion und wird also nicht für den Zusammenhalt der Gesellschaft gefährlich [51].

Wenn La Mettrie auch mit dieser strikten Trennung von theoretischer Ph. und praktischer Politik die Ausnahme bildet, sind doch die meisten Philosophen der Aufklärung mit ihm davon überzeugt, daß die Ph. sich nicht an die Menge oder zumindest nicht an die «canaille», «le bas peuple», wendet [52]. Da das Volk keine (philosophischen) Bücher liest [53], setzen die Philosophen ihre Hoffnung auf den Fürsten, den «roi philosophe» oder «prince philosophe» [54], dessen vornehmste Aufgabe es ist, das Volk aufzuklären [55]. «Les philosophes ont fait entendre aux rois les cris du peuple, et n'ont pas craint de leur parler de ses droits» [56]. Erst wenn die Ph. beim Herrscher keinen Erfolg hat, soll sie sich an das Volk bzw. an den lesenden und denkenden Teil desselben, «la partie mitoyenne d'une nation», wenden [57]. Immer wieder wird auch darauf hingewiesen, daß die Religionskritik der Ph. nicht destruktiv für Staat und Gesellschaft ist, sondern im Gegenteil der Fanatismus der Priester und ihr Sektengeist Unruhen hervorrufen [58]. So sieht Condorcet die Hauptaufgabe des Philosophen darin, den «nations et leurs chefs» vor Augen zu führen, daß der geheime Einfluß der «autorité sacerdotale» die Ruhe des Staates bedroht, die Moral untergräbt und die Menschen zu blinden Werkzeugen ihres Ehrgeizes macht. Der Philosoph wird dagegen die Sitten mäßigen, die Gesetze vereinfachen und alle Fesseln lockern, die die Freiheit und Aktivität der Bürger behindern [59]. Zwar halten viele Autoren die Religion für unverträglich mit der Ph., für andere steht aber eine vernünftige Religion, die im wesentlichen eine reine Moral lehrt, nicht im Widerspruch zur Ph.: «Non, sans doute, la philosophie n'est et ne peut être l'ennemie de Dieu ni des rois» [60]. «Le vrai philosophe, l'esprit sage et éclairé, n'attaque jamais la vraie religion» [61].

Bereits seit der Mitte des 18. Jh. konstatieren viele Zeitgenossen die Entstehung dieser jetzt oft so genannten ‘neuenʼ oder ‘modernenʼ Ph. und ihre starke Verbreitung in der öffentlichen Meinung [62]. «Tout est aujourd'hui philosophe, philosophique et philosophie en France» [63]. Häufig wird ‹Ph.› generell mit ‹Aufklärung› gleichgesetzt, und dem entspricht zum Teil ein ausgeprägtes Selbstwertgefühl und Gruppenbewußtsein der «Philosophes». «Notre siècle s'est donc appelé par excellence le siècle de la philosophie» [64]. Voltaire stellt fest, daß die Philosophen die öffentliche Meinung beherrschen und sich deren Reich mehr und mehr ausdehnt [65].

Trotz aller Beteuerungen ihrer Ungefährlichkeit konnten die «philosophes» es nicht verhindern, daß sie heftig befehdet und des Atheismus oder zumindest der Irreligiosität, des Deismus, Materialismus, Skeptizismus (Pyrrhonismus), der Auflehnung gegen Staat, König und Gesetze beschuldigt wurden [66]. Für E. Fréron ist die Ph. jetzt «poussé à l'excès», und Diderots ‹Pensées sur l'interprétation de la nature› sind ihm Ausdruck einer «maladie, ou, pour mieux dire, la folie du jour» [67]. Ein Höhepunkt wird 1760 mit Palissots Satire auf die «philosophes», die unter dem Deckmantel der Ph. ihre eigennützigen Interessen verfolgen [68], erreicht: «Une secte impérieuse ... exerçait un despotisme rigoreux sur les sciences, les lettres, les arts & les mœurs. Armée du flambeau de la Philosophie, elle avait porté l'incendie dans les esprits, au lieu d'y répandre la lumière» [69]. Die Vorwürfe, die man gegen die Ph. erhebt, sind häufig dieselben, die diese gegen ihre Gegner wandte: Hochmut, Unduldsamkeit, Ehrgeiz und Sektenbildung, Parteigeist unter dem Vorwand der Sorge für das Gemeinwohl. «Il n'y avoit plus de fanatisme en France avant que la secte des Philosophes modernes fût formée» [70]. «La Philosophie de ce siècle n'est que la haine raisonnée de la vrai Sagesse;... que sous l'apparence du zèle, du bien public, elle forme & nourrit le coupable projèt de détruire toute autorité, & d'effacer tous les principes des obligations humaines» [71]. Häufig wird die Ph. generell bekämpft, nicht selten nimmt man aber für sich den Titel der «wahren Ph.» («qui puise ses principes dans l'Evangile» [72]) oder der «christlichen Ph.» [73] in Anspruch. Auf Seiten der Betroffenen verstärken solche Angriffe aber eher das Gefühl der Zusammengehörigkeit: «Que les philosophes soient unis, et ils triompheront de tout» [74].

Grundsätzliche Kritik an der Ph. übt Linguet: «Le Citoyen obéit sans raisonner ... Mais le Philosophe raisonneur qui discute, qui pèse les droits des Puissances, qui disserte sur les vertus & les vices, est trop lâche pour sçavoir obéir.» Die Ph. ist wie die Künste und anderen Wissenschaften das Kennzeichen einer degenerierenden Gesellschaft, des Despotismus, Luxus und Überflusses. Der «fanatisme philosophique» ist zwar nicht so furchtbar wie der religiöse, aber er behindert die unreflektierte Ausübung der Tugend. «La philosophie est fondée sur la plus incurable de toutes les maladies de l'esprit humain, sur un amour propre orgueilleux. C'est lui qui fit les premiers Sages» [75]. Die Ph. hat ihre Vorurteile wie der Aberglauben, und nichts ist gefährlicher als jene «secte» anzugreifen, deren Losungsworte «la raison & la liberté» sind [76].

Ähnliche Argumente hatte Rousseau gegen die Ph. angeführt. Die Reflexion des Menschen über seinen eigenen Zustand entfremdet ihn der naturgegebenen einfachen Sittlichkeit [77]. «Le goût des lettres, de la Philosophie et des beaux arts, anéantit l'amour de nos Premiers devoirs et de la véritable gloire ... [Il] relâche tous les liens d'estime et de bienveillance qui attachent les hommes à la société.» Die Ph. ist das Merkmal dafür, daß der Mensch die Unschuld der Tugend und des gesunden Menschenverstandes verloren hat. «La famille, la patrie deviennent pour lui des mots vuides de sens: il n'est ni parent, ni citoyen, ni homme; il est philosophe» [78]. Die Ph. hat ihre Quelle im Hochmut des Menschen, der nicht schlicht gläubig sein, sondern in die Geheimnisse Gottes und der Welt eindringen will. Entgegen ihrer prätendierten Nützlichkeit stiften Wissenschaften, Ph. und Künste mehr Schaden als Gutes [79], zumal ihre Grundsätze weniger wirksam sind als die der Religion und ihr Fanatismus trotz aller gegenteiligen Behauptungen der «partie philosophiste» nicht weniger unheilvoll als der religiöse ist. «L'indifférence philosophique ressemble à la tranquillité de l'Etat sous le despotisme; c'est la tranquillité de la mort» [80]. Weit davon entfernt, die von ihr gestellten Fragen beantworten zu können, führt die Ph. nur zu unnötigen Zweifeln und zum Skeptizismus [81] und bedeutet immer eine Deformierung der Natur, des natürlichen Instinkts, der das Gewissen ist [82]. «L'orgueilleux despotisme de la philosophie moderne a porté l'égoïsme de l'amour-propre à son dernier terme» [83].

Polemik und Streit um den wahren Ph.-Begriff trugen nicht wenig dazu bei, daß ‹Ph.› gegen Ende des 18. Jh. zu einem diffusen Schlagwort und zu einem von unterschiedlichsten Richtungen beanspruchten Modebegriff wurde: «Les folliculaires & les partisans du despotisme ont tant crie contre la Philosophie & contre les philosophes, que ce dernier terme roule aujourd'hui parmi le peuple, & en le mettant à toutes sauces. Or, dans chaque maison il y a quelqu'un qu'on appelle philosophe» [84]. Angesichts der Fülle antireligiöser Schriften möchte d'Alembert am liebsten auf den Titel ‹Philosoph› verzichten: «il y a trop de faquins qui le portent» [85]. Nicht selten spricht man vom Mißbrauch des Ph.-Begriffs, so daß Voltaire bekennt, «combien je suis éloigné de quelques philosophes modernes qui osent nier une intelligence suprême» [86]. Kennzeichnend für den vielfach abschätzigen Gebrauch von ‹Ph.› sind Neubildungen ihrer Gegner wie «philosophiste» [87], «la tourbe philosophesque» [88], «philosophisme» und «philosophaillerie» [89], «philosophailler» und «philosophesse» [90], «la philosophomanie» [91] u.a.

Unabhängig von den Auseinandersetzungen um die richtige Bestimmung des Ph.-Begriffs zeigen sich im späten 18. Jh. einige Stellungnahmen, die sich zum Anspruch der Ph. auf Aufklärung distanziert verhalten, ohne sich grundsätzlich ablehnend zu ihr zu äußern. Chamfort: «La philosophie, ainsi que la médecine, a beaucoup de drogues, très-peu de bon remèdes, et presque point de spécifiques». «La meilleure philosophie, relativement au monde, est d'allier ... le sarcasme de la gaîté avec l'indulgence du mépris» [92]. Für den Abbé Galiani wäre es die «erhabenste Ph.», wenn man mitten in der Betriebsamkeit der Welt stillstehen könnte [93].

In der Französischen Revolution wechseln die Stellungnahmen zur Ph. je nach Standpunkt des Autors und der aktuellen politischen Situation. Während Condorcet[94] und Marat[95] davon überzeugt sind, daß die Ph. einen maßgeblichen Anteil an der Entstehung der Revolution hat und andere die Ph. der Aufklärung jetzt im ganzen Volk verbreiten wollen [96], hält Sieyès eine Differenzierung der reinen Theorie der «philosophes», ohne ihr Recht schmälern zu wollen, da für nötig, wo sie in die Wirklichkeit umgesetzt werden soll, wo die Ph. auf vielerlei Interessen trifft, auf die sie Rücksicht nehmen muß [97]. Robespierre aber muß dem Atheismus der «philosophes» widersprechen, da er den von ihm propagierten Glauben an das «Etre suprême» nicht zuläßt [98]. Die Gegner der Revolution machen für ihre Greuel nun bereits die Ph. verantwortlich. So ist für La Harpe, der einst Anhänger der «philosophes» gewesen war [99], die Ph. «du dix-huitième siècle», wie er sie zusammenfassend nennt, durch den Fanatismus und die Intoleranz der Revolutionäre kompromittiert. Diese ganze Ph. des Atheismus, des Hasses auf die legitime Autorität und der Verachtung aller Moral «était le chef-d'oeuvre de l'ignorance et de l'absurdité». «On a tant assassine, de nos jours, au nom de la liberté, de la république, de la philosophie!» [100]. Für Rivarol bedeutet der Anspruch der Ph., ein «peuple philosophe» zu bilden, Überheblichkeit und Mißachtung dieses Volkes: «Le vrai philosophe ... laisse la foi à la place de la science, et la crainte à la place de la raison» [101]. Wie die Revolution zeigt, hat der Rigorismus der Ph. furchtbare Wirkungen gehabt. Da die abstrakte Theorie zudem in der Praxis scheitern muß, sind die «philosophes ... plus anatomistes que médecins: ils dissèquent et ne guérissent pas» [102]. Gegen diese Anklagen, die um 1800 in der These von der Verschwörung der Ph. gegen Religion und Staat kulminieren [103], melden sich andere Autoren zu Wort, die die Ph. vor den Übeln der Revolution in Schutz nehmen [104]. Die Ph. der Restaurationszeit hindert dies aber nicht an ihrer grundsätzlichen Gegnerschaft gegen die aufklärerische Ph. Wenn die Ph. wesentlich eine, wie De Maistre meint, «puissance désorganisatrice» [105] ist, wird ihre erneute Bindung an die Religion notwendig. Chateaubriand: «Les conseils de l'Evangile forment le véritable philosophe, et ses préceptes le véritable citoyen» [106]. De Bonald wählt einen anderen Weg: Da die «Philosophie des modernes» atheistisch ist, weil sie alles erklären und regeln will ohne die Mitwirkung Gottes, da sie «tout ordre général et particulier» zerstört [107], findet der Mensch Halt und Stabilität nur in der Gesellschaft als dem Garanten seiner Selbsterhaltung und seines Glücks [108].

Entsprechend ihrem dezidiert antisystematischen Programm werden Einteilungen der Philosophie von der französischen Aufklärung nur selten aufgestellt. Perrault folgt in etwa dem seit der Stoa bekannten Dreierschema: «On divise aujourd'hui la Philosophie en quatre parties, la Logique, la Morale, la Physique, & la Métaphysique» [109]. D'Alembert zählt neben diesen zusätzlich Grammatik und Mathematik als selbständige Disziplinen auf [110], während bei den Ideologen (Destutt de Tracy) die Ideologie Basiswissenschaft wird, auf die Grammatik, Logik und der «Traité de la volonté et de ses effets» folgen [111]. In der ‹Encyclopédie› übernimmt d'Alembert Bacons Einteilung aller Erkenntnisvermögen in Gedächtnis (mémoire), Vernunft (raison) und Einbildungskraft (imagination). Diesen entsprechen die drei Hauptgebiete Geschichte (in der älteren Bedeutung), Philosophie (als Wissenschaft) und Poesie (mit Musik, Malerei usw.) [112].

D. Deutsche Aufklärung. – 1. Die Diskussion des Ph.-Begriffs in der Aufklärung, dem «philosophischen Jahrhundert», war in Deutschland, dem Land der Universitäten und damit der Schul-Ph., besonders lebhaft. Sie läßt sich in vier relativ deutlich unterscheidbare Phasen gliedern, die der Entwicklung der deutschen Aufklärung entsprechen: die Frühaufklärung (Thomasius und seine Generation), die erste, schulphilosophische Phase der Hochaufklärung (Wolff und seine Generation), die zweite, popularphilosophische Phase der Hochaufklärung (Reimarus, Mendelssohn u.a.), die Spätaufklärung (das Zeitalter Kants). Im allgemeinen fand die Selbstreflexion der Ph. noch im Rahmen des Begriffsfeldes ‹Gelehrsamkeit – Weisheit – Wissenschaft› statt. Dabei legte schon die Eindeutschung des Wortes ‹ph.a› als «Weltweisheit» nahe, Ph. eher als Weisheit denn als Suche nach Weisheit aufzufassen. Allerdings wandelte sich die Ausgangssituation für die Frage nach der Ph. im Laufe der Aufklärung: An ihrem Anfang ist der Ausgangspunkt die Gelehrsamkeit des 17. Jh., an ihrem Ende die moderne Naturwissenschaft. Gleichzeitig ändert sich das allgemeine Selbstbewußtsein der Ph.; an die Stelle der offensiven Selbstbehauptung gegenüber der Theologie tritt eine defensive Selbstreflexion mit Bezug auf die Wissenschaft.

2. Ch. Thomasius hat eine «nützliche» Weltweisheit erstrebt, zunächst in Form einer noch lateinischen Hof-Ph., dann in Form einer deutschsprachigen «bürgerlichen» Ph. für Menschen jederlei Standes und Geschlechts. Dabei bleibt er jedoch wie fast die gesamte deutsche Aufklärung der von ihm nur transformierten Schul-Ph. verhaftet, so daß man von der deutschen Aufklärungs-Ph. als einer «akademischen Weltweisheit» sprechen kann. Im Unterschied zu Leibniz, dem nur wenig älteren Schüler seines Vaters, verzichtet Thomasius einerseits auf eine Interpretation der Ph. als wissenschaftliche Prinzipienerkenntnis, andererseits betrachtet er sie aus der Sicht des damaligen Universitätsbetriebes als eine Dienstleistungsdisziplin für die sogenannten höheren Fakultäten. So heißt es zunächst in der ‹Philosophia aulica›: «Jam definio Philosophiam, quod sit habitus intellectualis instrumentalis ex lumine rationis Deum, creaturas et actiones hominum naturales et murales considerans, et in earum causas inquirens, in utilitatem generis humani» («Ich definiere die Ph. als ‘instrumentellenʼ Habitus des Verstandes, der mit dem Licht der Vernunft Gott, die Geschöpfe sowie die natürlichen und moralischen Handlungen der Menschen betrachtet und ihre Ursachen zum Nutzen des Menschengeschlechts erforscht») [1]. Die Bestimmung des Objekts der Ph. geschieht hier noch durch eine christliche Interpretation der «ciceronianischen» Formel von den göttlichen und menschlichen Dingen, aber die Spitze der Definition richtet sich mit Hilfe der alten Formel «ex lumine rationis» gegen die sogenannte «ph.a christiana» als verderbliche Vermischung von Ph. und Theologie. In der ‹Einleitung zur Vernunftlehre› wird die Ph. dann stärker auf eine kritisch-praktische Erkenntnis des Notwendigen und Nützlichen beschränkt. Die Gelehrtheit, von der Thomasius ausgeht, weil er die Weltweisheit als deren Teil begreift, ist «eine Erkäntnüß, durch welche ein Mensch geschickt gemacht wird das wahre von dem falschen, das gute von dem bösen wohl zu unterscheiden, und dessen gegründete wahre, oder nach Gelegenheit wahrscheinliche Ursachen zu geben, umb dadurch sein eigenes als auch anderer Menschen im gemeinen Leben und Wandel zeitliche und ewige Wohlfarth zu befördern» [2]. Die Gelehrtheit besteht nicht im Vielwissen, sondern im Wissen des Wesentlichen, und dieses ist oft nur mit begrenzter Gewißheit zu erkennen, außerdem beschränkt sich die auf bloßer Vernunft und Erfahrung beruhende Gelehrtheit im engeren Sinn, die Weltweisheit, auf die zeitliche Glückseligkeit. Zuletzt hat Thomasius dann die Erkenntnis der Wahrheit ausdrücklich der Erkenntnis des Guten untergeordnet; die Weisheit als lebendige Erkenntnis des wahren Guten und damit auch die Weltweisheit ist fast nur noch «philosophischer Glaube» (fides intellectualis) [3].

3. Im Thomasianismus, d.h. im Kreise von Thomasius' Schülern und Mitstreitern, wurden zwar sehr unterschiedliche Ph.-Definitionen gegeben, dennoch bleibt eine allgemeine Betonung der kritischen und praktischen Aspekte unverkennbar. Ph. ist eine «judicieuse» oder scharfsinnige Erkenntnis dessen, was nicht unmittelbar einsichtig ist, und sie ist keine «eitle Curiosität», sondern eine «scientia practica» oder eine lebendige Erkenntnis des wahrhaft Nützlichen. Ihr Gegenstand sind alle Dinge, soweit sie aus erfahrungsbegründeter Vernunft erkannt werden können, vor allem die sogenannten Qualitäten; dem Erkenntnistypus nach ist sie eine Wissenschaft, Weisheit oder Gelehrtheit. So heißt es bei J. F. Budde: «Philosophia ... est notitia rerum divinarum humanarumque, prout ductu rectae rationis cognosci possunt, ad veram hominum felicitatem aut acquirendam, aut conseruandam comparata» («Ph. ... ist die Kenntnis göttlicher und menschlicher Dinge, soweit sie unter Anleitung der rechten Vernunft erkannt werden können, die dazu dient, die wahre Glückseligkeit der Menschen zu erreichen oder zu bewahren») [4]. Sein Schüler J. G. Walch schließt sich dieser Definition an, hebt aber den prinzipiellen und kritischen Charakter der Ph. hervor [5]. Etwas allgemeiner hatte es schon bei A. Rüdiger geheißen: «Philosophia est cognitio veritatis ejus, quae non cuilibet statim manifesta, et omnibus tarnen perutilis est» («Ph. ist die Erkenntnis derjenigen Wahrheit, die nicht einem jeden sofort offenkundig und dennoch für alle von großem Nutzen ist») [6]. Später definiert Rüdiger, vielleicht schon gegen Wolff, die Ph. als eine Erkenntnis von Qualitäten und Quantitäten [7], womit er die Grundlage für eine Unterscheidung zwischen Ph. im engeren Sinn und Mathematik legt.

In seiner zweiten Phase wendet sich der Thomasianismus nachdrücklich gegen Wolff und bekämpft auch dessen Definition der Ph. als mathematisch exakte Möglichkeitswissenschaft. An die Stelle des Möglichen soll das Wirkliche treten (vor allem das ewige Wirkliche), und dieses ist wesentlich keine Ausdehnungsgröße. Der Rüdiger-Schüler A. F. Hoffmann z.B. rechnet die Ph. zu den «judiciösen Wissenschaften» im Unterschied zu den Gedächtniswissenschaften. Sie ist «eine natürliche Erkändtniß verborgener Wahrheiten, von der Natur und Existenz solcher Dinge, welche nicht in der Willkühr der Menschen, sondern ausser derselben, dergestalt gegründet sind, daß sie natürlicher Weise niemahls völlig aufhören zu seyn» [8]. Genauer gesagt soll die Ph. die allgemeinen Naturen (im Unterschied zu den individuellen) und die Qualitäten (im Unterschied zu den Quantitäten) erforschen. An diese Definition schließt sich aufs engste sein Schüler Ch. A. Crusius an und behauptet, daß die Ph. im engeren Sinne, obwohl sie keineswegs immer auch die Gründe der Dinge erkennen könne, «eine gründliche Erkenntniß dererjenigen unveränderlichen Vernunftwahrheiten ist, welche in etwas anders als in Grössen der Ausdehnung bestehen» [9]. So kommt jedoch zunächst nur ein wesentlich negativer Begriff von Ph. zustande.

4. Ch. Wolff betont immer wieder den praktischen Nutzen der Ph., ihre instrumentale Funktion beim Erwerb von Glück durch Tugend, in gewisser Weise auch ihre kritische Funktion, besonders für die Wissenschaften bei der Analyse und Definition der Begriffe; aber er nimmt diese Perspektiven nicht in den Ph.-Begriff hinein. Sein Ph.-Begriff knüpft an die klassische Interpretation der Ph. als Prinzipien- oder Ursachenwissenschaft an, wobei er zugleich mit modernem Methodenbewußtsein auf eine Ph. als mathematisch exakte Wissenschaft drängt. Daraus ergibt sich seine Auffassung der Ph. als mathematisch gewisse Universal- und Fundamentalwissenschaft: eigentlich ist Ph. (im Gegensatz zu ihrer universitären Stellung) die höchste und einzige Wissenschaft. Vor allem aber wird die philosophische Erkenntnis als eine Erkenntnisart unter anderen in eine Theorie «de triplici cognitione humana» eingebaut und das Erkenntnisobjekt der Ph. nicht nur als Grund oder Ursache, sondern auch als das Mögliche oder die möglichen Dinge bestimmt.

Wolff unterscheidet zunächst drei Arten oder Stufen der Erkenntnis: die «cognitio historica» als Tatsachenerkenntnis, die «cognitio philosophica» als Grund- oder Ursachenerkenntnis, die «cognitio mathematica» als Größenerkenntnis. Auf diese Weise verknüpft er die an sich alte (hierarchische) Unterscheidung von Fakten- und Ursachenerkenntnis mit der an sich ebenfalls alten (modalen) Unterscheidung zwischen philosophischer und mathematischer Erkenntnis. Dann entwickelt er seine schon früher vorgeschlagene Definition der Ph. als Möglichkeitswissenschaft: «Philosophia est scientia possibilium, quatenus esse possunt» [10]. Anscheinend bedeutet das Mögliche hier, obwohl Wolff es meist nur im Sinne des logisch oder real Möglichen erklärt, letztlich eine metaphysische Möglichkeit, das mögliche Wesen einer Sache (potentia) als Grund ihrer Wirklichkeit (actus). Dadurch werden Möglichkeitswissenschaft und Ursachen- oder Prinzipienwissenschaft nahezu unmittelbar identisch. Ph. wird zum absoluten Wissen der letzten Bedingungen der Möglichkeit aller Wirklichkeit, der «ratio possibilium». Daher kann Wolff auch ohne Bedenken Gott als «philosophus absolute summus» bezeichnen [11].

5. In der Wolff-Schule im engeren wie im Wolffianismus im weiteren Sinn war Wolffs Definition der Ph. von Anfang an nicht sehr beliebt. Während die Einteilung der Erkenntnisarten weitgehend als unproblematisch galt, lag in der Bestimmung des Objekts der Ph. der Akzent schon früh auf den Ursachen, nicht auf den Möglichkeiten. Zwar wird die Definition der Ph. als Möglichkeitswissenschaft, z.B. bei J. P. Reusch[12], J. N. Frobesius[13] und anderen, wiederholt und sogar verteidigt, aber schon F. Ch. Baumeister vernachlässigt sie, obwohl er sie verteidigt, de facto und bringt sogar wieder das Glück als Zweck in die Ph.-Definition ein [14]. Auch P. Ahlwardt definiert die Ph. ganz im Stile des Thomasianismus [15], während M. Knutzen sich noch streng an Wolffs Definition hält [16]. – Mit der Entwicklung eines freieren Wolffianismus und dessen Übergang in die Popular-Ph. verschwindet Wolffs Ph.-Definition immer mehr. Während J. G. Darjes noch an der Definition der Ph. als Möglichkeitswissenschaft festzuhalten versucht [17], wird sie von seinem Schüler J. Ch. Eschenbach bereits ausdrücklich kritisiert [18]. Auch A. G. Baumgarten läßt sie bewußt fallen und zieht sich ähnlich wie Rüdiger auf eine gegen die Mathematisierung gerichtete Definition zurück. «Philosophia est scientia qualitatum in rebus sine fide cognoscendarum» («Die Ph. ist die Wissenschaft von den ohne Glauben erkennbaren Qualitäten der Dinge») [19]. Sein Schüler G. F. Meier macht daraus eine «Wissenschaft der allgemeinern Beschaffenheiten der Dinge, in so ferne dieselben ohne Glauben können erkant werden», und verlangt nun wieder ausdrücklich eine allgemein verständliche Ph., die das Angenehme mit dem Nützlichen verbindet [20].

6. Seit der Jahrhundertmitte machen sich im Wolffianismus verstärkt Auflösungserscheinungen bemerkbar, vor allem durch die Hinwendung zu einer neuen Popular-Ph.[s.d.], die nicht zuletzt eine Rückwendung zu wesentlichen Intentionen von Thomasius ist. Dabei wird Wolffs Ph.-Begriff oft als besonders hinderlich empfunden, zumindest muß die streng wissenschaftliche Ph. (Ph. der Schule) durch eine verständlichere und lebensnähere (Ph. für die Welt, Ph. der Welt) ergänzt werden. Schon J. Ch. Gottsched hatte die Ph. wieder auf eine menschliche Weisheit mit menschlichen Zwecken reduziert: «Die Weltweisheit nenne ich die Wissenschaft von der Glückseligkeit des Menschen; in so weit wir sie, nach dem Maße unserer Unvollkommenheit, erlangen und ausüben können» [21]. Ähnlich nimmt dann H. S. Reimarus den praktischen Zweck der Ph. wieder in deren Definition auf, obwohl er Wolffs Ph.-Definition gelten läßt und dessen Stufung der Erkenntnis (allerdings um die Stufe einer sogenannten «natürlichen Ph.» oder «philosophie du bon sens» erweitert) voraussetzt. Seine Konzeption der Ph. als «einer Wissenschaft aller beträchtlichen [d.h. theoretischen] und sittlichen Hauptwahrheiten, die in der Menschen Glückseligkeit einschlagen», begrenzt die Ph. wieder auf das menschliche Maß des Notwendigen und Nützlichen [22]. Demgegenüber fragt M. Mendelssohn schon nach dem Wissenschaftscharakter der Ph. «Die Mathematik ist eine Wissenschaft der Grössen (Quantitatum), und die Weltweisheit überhaupt eine Wissenschaft der Beschaffenheit (Qualitatum) der Dinge. Will man nicht eingestehen, daß die Weltweisheit das leiste, was von einer Wissenschaft gefordert wird; so setze man, die Weltweisheit ist eine auf Vernunft gegründete Erkenntnis der Beschaffenheiten» [23].

7. Die sich seit Mitte des Jahrhunderts entwickelnde Popular-Ph. setzt sich nahezu bruchlos bis in das letzte Viertel des Jahrhunderts, also in die Blütezeit Kants, fort. Allerdings scheint sich nun eine gewisse Unsicherheit über die Rolle der Ph. auszubreiten, die zweifellos auch mit der wachsenden Bedeutung der Naturwissenschaften zusammenhängt. So nennt J. G. H. Feder die Ph. zwar einerseits noch eine «Wissenschaft von allgemeinen und nützlichen Vernunftwahrheiten» [24], dann aber unterscheidet er eine Ph. im engeren und im weiteren Sinn. Einerseits kann jedes gründliche, klare und konsequente Denken ‹Ph.› heißen, andererseits geht es in der Ph. jedoch nur um die wichtigsten Erkenntnisse, vor allem solche der Natur und ihrer Gesetze. Die Ph. soll versuchen, «aus dem allgemeinen Stoffe der menschlichen Kenntnisse ein Ganzes zu machen, in welchem Licht und Ordnung herrschet» [25].

E. Von Kant bis zum Beginn des 20. Jh. – 1. Mitte des 18. Jh. kann alles mögliche ‹Ph.› heißen: von der Ph. der Landwirtschaft über die Ph. der Geschichte bis zur Ph. des Spinnrockens [1]. Das legt den Umkehrschluß nahe: Ph. ist die Wissenschaft alles Möglichen. Das meinen Ch. Wolff – «philosophia est scientia possibilium, quatenus esse possunt» [2] – und die Enzyklopädisten: Ph. ist «la science des possibles en tant que possibles» [3]. Die weitere Entwicklung steht im Zeichen der Erfahrung: daß Ph. als Wissenschaft nur des Möglichen – sobald es begriffsmetaphysisch nur mehr als Denkmögliches (Nichtwidersprüchliches) interpretiert ist – zu unwirklich (weltfremd) wird; und: daß darum nicht mehr die Ph. die Wissenschaft des Wirklichen sein zu können scheint, sondern daß dies immer ausschließlicher die sich aus der Ph. ausgliedernden und sich von der Ph. absetzenden modernen Wirklichkeitswissenschaften werden: die exakten Naturwissenschaften, die als Replik auf diese entstehenden Geisteswissenschaften und die Sozialwissenschaften, so daß durch diese ‘positivenʼ Wissenschaften die Ph. überflüssig zu werden droht. Durch den derart der Ph. «aufgezwungenen Kampf gegen die eigene Überflüssigkeit» [4] entdeckt nun aber die Ph. seit 1781 zugleich – diesseits von Formalismus und Schwärmerei – neue Zentralaufgaben der Ph.: bei Kant die «Kritik» der Vernunft (vgl. E. 2.); im weiteren deutschen Idealismus das Pensum der Kompensation des Geltungsverlusts der Theologie durch Ph. als absolute Wissenschaft (E. 3); in der Ideologiekritik die zur Ph. gemachte Enttäuschung durch die Ph. (E. 4.); in Positivismus, Neukantianismus und verwandten Entwicklungen die Ernüchterung der Ph. zur Wissenschaftswissenschaft (E. 5.); schließlich die Pflicht der Ph. zur Rettung der philosophischen Diskussion der dabei verdrängten Probleme und ‘Lebensrätselʼ durch die Lebens-Ph. und Hermeneutik, die beginnende Phänomenologie und die beginnende Psychoanalyse (E. 6.).

2. Beschränkung: Philosophie als Kritik. – I. Kant kritisiert den Wirklichkeitsverlust der schulmäßigen Begriffsmetaphysik zunächst durch Ablehnung ihrer mathematischen Methode für die Ph.: Die Mathematik erzeugt – anders als die Ph. – ihre Gegenstände durch «Construction» ihrer Begriffe [1], während man in der Ph. «die Sache selbst vor Augen haben muß» [2]. Die Ph. braucht – um nicht weltfremd zu werden – Wirklichkeitsbezug ihrer apriorischen Begriffe: der Kategorien und Ideen bzw. Prinzipien. So bleibt zwar die zentrale und durchgängige Ph.-Definition Kants bemerkenswert konventionell: «Ph. ist also das System der philosophischen Erkenntnisse oder der Vernunfterkenntnisse aus Begriffen. Das ist der Schulbegriff von dieser Wissenschaft. Nach dem Weltbegriffe ist sie die Wissenschaft von den letzten Zwecken der menschlichen Vernunft» [3]. Dennoch geht es Kant um eine «Revolution ihrer Denkart» [4]; denn er möchte «der Ph. ... auf eine dauerhafte Art eine ... vortheilhaftere Wendung geben» durch «Transcendental-Ph. ... welche eigentlich eine Critik der reinen Vernunft ist» [5]. Ph. wird Kritik als Prüfung der Wirklichkeitsbedeutung apriorischer, d.h. erfahrungsunabhängiger Begriffe: Legitim sind sie als «Bedingungen der Möglichkeit» wissenschaftlicher Erfahrung – «Ph. ... also für nicht aus Erfahrung» [6] – oder sittlicher Handlung – «Ph. ist die Gesetzgebung der Vernunft» [7] – oder notwendiger Beurteilung des Zweckmäßigen: des Schönen und Lebendigen [8] oder Religiösen [9]; denn: nur «so weit Begriffe a priori ihre Anwendung haben, so weit reicht ... die Ph.» [10], nur als für menschliche Verwirklichungen nötige Begriffe sind sie gerechtfertigt: Ph. als transzendentalphilosophische Kritik ist «Pragmatismus ohne pragmatistisches Pragma – ein Pragmatismus der Freiheit» [11]. In diesem Sinne antwortet die Ph. auf die Fragen: «1. Was kann ich wissen? 2. Was soll ich thun? 3. Was darf ich hoffen?» [12], d.h. zusammen: «Was ist der Mensch?» [13], dies zwecks menschlicher Selbsterkenntnis und Selbstbestimmung; denn: «Alle Ph. ist 1. Autognosie 2. Autonomie. Wissenschaft und Weisheit» [14], oder genauer: «die formale Ph. heißt Logik, die materiale aber ... Physik» oder «Ethik» bzw. – als «reine Ph.» – «Metaphysik der Natur» oder «Metaphysik der Sitten» [15]. So ist «Ph. ... ein Erkenntnisakt, dessen Produkt ... nicht bloß auf Wissenschaft ..., sondern auch ... auf Weisheit abzielt» [16]: als «Weg zur Weisheit» [17]. Der späte Kant bestimmt die Ph. zunehmend von der Weisheit her: «Statt Sophus Weiser die Wissenschaft Ph.» [18]. «Ph. [ist] nach dem Buchstaben Liebe zur Weisheit» [19], mithin «Liebe des vernünftigen Wesens zu den höchsten Zwecken der menschlichen Vernunft» [20]. «Ph. (doctrina sapientiae) ist nicht eine Kunst von dem, was aus dem Menschen zu machen ist, sondern was er aus sich selbst machen soll (sapere aude)» [21]. Dabei ist Ph. «entweder als ein habitus zu philosophieren oder als ein Werk zu betrachten» [22] bzw. «als Lehrsystem» [23]; aber: Man kann «niemals ... Ph. ..., sondern ... nur philosophiren lernen» [24]; denn «eine Ph. ist ein Genieprodukt» [25]. Kant limitiert die Ph.: aus Begriffsmetaphysik – die zeitgenössisch die alte Ph. der «wissenschaftlichen Lebensweisheit» [26] verdrängt hat – wird bei Kant Kritik der Vernunft, die die reine Vernunft nur mehr als wissenschaftsermöglichend und weisheits-ermöglichend gelten läßt. Als Kritik ist Ph. «Wissenslehre» [27] plus «Weisheitsforschung» [28].

In der Folge wird die Ph. – im Anschluß an Kant oder ähnlich wie bei Kant – als reine Vernunftwissenschaft verstanden, die Kritik ist, oder als Kritik, die reine Vernunftwissenschaft ist. Als reine Vernunftwissenschaft bestimmen die Ph. beispielsweise K. L. Jakob – Ph. ist «Vernunftwissenschaft aus Begriffen» [29] – und J. F. Fries – Ph. ist die «Wissenschaft aus bloßen Begriffen» [30] – und C. G. Bardili – Ph. ist «erste Logik» [31] – und F. Bouterwek – Ph. ist «Apodiktik» [32]. Als Kritik radikalisieren die Ph. nachkantisch vor allem K. L. Reinhold – Ph. ist als «Elementar-Ph. ... Wissenschaft der gemeinschaftlichen Prinzipien aller besonderen philosophischen Wissenschaften» [33] – und S. Maimon – «ohne Ph. ist keine Wissenschaft überhaupt möglich, weil sie die Form einer Wissenschaft überhaupt a priori bestimmt» [34] – und S. Beck – Ph. ist als «Transzendental-Ph. ... eine Kunst, sich selbst zu verstehen» [35] – und W. T. Krug – «Ph. ist ... die Wissenschaft von der ursprünglichen Gesetzmäßigkeit der gesamten Tätigkeit unseres Geistes oder von der Urform des Ich» [36] – und auch noch J. F. Herbart: Aufgabe der Ph. ist es, «auf die Fundamente zu achten, dieselben der schärfsten Kritik zu unterwerfen, ob sie auch wirklich tauglich sind, ein Gebäude des Wissens zu tragen» [37]. Das bedeutet im großen und ganzen: Obwohl S. Maimon es noch 1798 «merkwürdig» findet, «daß nach der von dem Königsberger Philosophen bewirkten Revolution in der Ph.» seine philosophischen Nachfolger «bis jetzt nicht einmal in dem Begriffe von Ph. untereinander einig geworden sind» [38], sind dennoch Kants Definitionen der Ph. – als reine Vernunftwissenschaft, vor allem aber als Kritik – quasi irreversibel erfolgreich geworden.

3. Überforderung: Philosophie als absolute Wissenschaft. – Gleichzeitig mit dem Fortschritt der positiven Wissenschaften wird die Schlüsselrolle der Theologie problematisch. Darum wird es – in dem der Ph. «aufgezwungenen Kampf gegen die eigene Überflüssigkeit» [1] – gerade innerhalb der «verspäteten Nation» Deutsch land, die die politisch noch unentwickelte Freiheit kompensatorisch in der Kultur sucht [2], unwiderstehlich für die Ph., in die von der Theologie teilweise geräumte kulturelle Fundamentalstelle dem Anspruch nach einzutreten: Dabei wird im nachkantischen deutschen Idealismus die Ph. schließlich – sich überfordernd – zur absoluten Wissenschaft.

Das beginnt bei J. G. Fichte mit einer Absage an den Ausdruck Ph.: «so haben wir an unserm Theile diesen Namen [sc. Ph.] schon längst Preiß gegeben, und die Wissenschaft, welche ganz eigentlich die angezeigte Aufgabe» – als «Ph. ... den Grund aller Erfahrung anzugeben» [3] – «zu lösen hat, Wissenschaftslehre genannt» [4]. Die Ph. als Wissenschaftslehre ist «die Wissenschaft von einer Wissenschaft überhaupt» [5]. Sie nimmt Ich und Welt nicht, wie sie «gegeben» sind, sondern wie sie – in einer notwendigen Tathandlungsfolge – entstehen: «Dieses dem Philosophen angemuthete Anschauen seiner selbst im Vollziehen des Acts, wodurch ihm das Ich entsteht, nenne ich intellectuelle Anschauung» [6]. Wer Ph. als intellektuelle Anschauung – «träge» – verweigert, bleibt Dogmatist; wer sie – weltverbesserungswillig – als Aufgabe übernimmt, ist Idealist: «Was für eine Ph. man wähle, hängt sonach davon ab, was man für ein Mensch ist» [7]. Die Wissenschaftslehre erfaßt durch «intellectuelle Anschauung» als theoretische Ph. das, was die «Tathandlung» Ich «unbewußt» schon zustande gebracht hat, als praktische Ph. das, was sie bewußt noch zustande bringen muß, um das «Zeitalter» des «Stand[es] der vollendeten Rechtfertigung und Heiligung» [8] zu erreichen. Darum ist «Ph. ... Erkenntniss, die sich selbst werden sieht, genetische Erkenntniss» [9], so daß gilt: «die Wissenschaftslehre soll seyn eine pragmatische Geschichte des menschlichen Geistes» [10]. Der späte Fichte, der die Ph. als Ich-Geschichte mit der Gotteslehre verbindet und für den die Ph. die Welt so erfaßt, «wie Gott sie denken müsste» [11], charakterisiert schließlich als «das innigste Wesen des Organs zur Ph. ..., Sinn zu haben für den Sinn» [12]. Damit zielt die Ph. auf die intellektuelle Anschauung der vom «gemeinen Bewußtsein» vergessenen transzendentalen Geschichte des Ich und tut so esoterisch das, was die «schöne Kunst» exoterisch tut: «sie macht den transcendentalen Gesichtspunkt zu dem gemeinen» [13]. Darum kann diese Art der Ph. ästhetisch gewendet werden; und es kann dann – angeregt durch philosophiebezügliche Ideen von J. W. Goethe und F. Schiller – der Fichteaner Novalis sagen: «Die Poesie ist der Held der Ph. Die Ph. erhebt die Poesie zum Grundsatz», denn «die Ph. ist eigentlich Heimweh – Trieb, überall zu Haus zu sein» [14].

Diese ästhetische Wende des Ph.-Begriffs kulminiert bei F. W. J. Schelling: «Der eigentliche Sinn, mit dem diese Art der Ph. aufgefaßt werden muß, ist also der ästhetische, und eben darum die Ph. der Kunst das wahre Organon der Ph.» [15] und «die Kunst das einzige wahre und ewige ... Document der Ph.» [16]. Dabei wird Fichtes Ansatz festgehalten und weitergeführt: «Die höchste Würde der Ph. besteht gerade darinn, daß sie alles von der menschlichen Freiheit erwartet» [17]. «Die Ph. wird genetisch» [18], sie hat «die Tendenz zum Geschichtlichen» [19]; denn die Ph. «konstruiert» – «depotenziert» zur Naturphilosophie – die «Entwicklung» [20], «Evolution» [21], «Geschichte der Natur» [22] und – «potenziert» zur Transzendental-Ph. – «die Geschichte unseres Geistes» [23]. «Die Ph. ist also eine Geschichte des Selbstbewußtseyns» [24], die Erinnerung an seine «transzendentale Vergangenheit» [25]: «Die Ph. ist ... für das Ich nichts anderes als eine Anamnese, Erinnerung dessen, was es in seinem allgemeinen (seinem vorindividuellen) Seyn gethan und gelitten hat» [26]. «Was wir Wissenschaft nennen, ist nur erst Streben nach dem Wiederbewußtwerden ...; aus welchem Grund ihr ... der Name Ph. beigelegt worden ist» [27]. Das ist historisierter Platonismus: «Die Ph. öffnet ... das Reich der Ideen» [28] und wird «System», indem sie die «Asystasie» so besiegt [29] wie Gott den «dunkle[n] Grund», d.h. das Chaos in sich selber [30]. «Es gibt keine Ph., als vom Standpunkt des Absoluten» [31]; aber «die wahre Objektivität der Ph. in ihrer Totalität ist nur die Kunst» [32], «denn die ästhetische Anschauung ... ist die objektiv gewordene intellektuelle» [33], die nicht gelehrt und gelernt werden kann [34]: Sie ist Sache des Genies. «Hier fängt die Ph. an, und wer nicht schon da ist ..., der bleibe auch entfernt» [35]: «die Ph. ist nothwendig ihrer Natur nach esoterisch, und braucht nicht geheim gehalten zu werden, sondern ist es vielmehr durch sich selbst» [36].

G. W. F. Hegel hat gegen dieses esoterische «Philosophiren» protestiert, «das sich zu gut für den Begriff und durch dessen Mangel für ein anschauendes und poetisches Denken hält» [37]: «Die Ph. ... muß sich hüten, erbaulich seyn zu wollen» [38] und – bereit zur «Anstrengung des Begriffs» [39] – «für alle» lernbar «Wissenschaft» werden mit «dem Ziele, ihren Nahmen der Liebe zum Wissen ablegen zu können und wirkliches Wissen zu seyn» [40], wobei «das Wissen nur als Wissenschaft oder als System wirklich ist» [41] bzw. als «Enzyklopädie» [42]. Dabei ist die Ph. – als «denkende Betrachtung» [43] – «dem gesunden Menschenverstände» eine «verkehrte Welt» [44], denn sie zielt auf «die Idee oder das Absolute»: die Ph. ist «Wissenschaft desselben» [45], «Wissenschaft des absoluten Grundes aller Dinge» [46]; sie hat also «mit Kunst und Religion denselben Inhalt» in der Weise «de[s] Begriff[s]» [47] und zum «Endzweck ... Gott zu erkennen» [48]. So ist die Ph. «im Dienste der Wahrheit fortdauernder Gottesdienst» [49], «der Sonntag des Lebens» [50]. Dabei hat sie – im System, wo nicht der Anfang, sondern das Ganze das Wahre ist [51] – durch die die Negationen negierende «Dialektik» [52] den «Begriff des Geistes in seiner immanenten, notwendigen Entwicklung ... zu betrachten» [53], d.h. das Absolute geschichtlich zu begreifen: In «Logik», «Naturphilosophie» und «Ph. des Geistes» [54] muß sie zugleich «die ungeheure Arbeit der Weltgeschichte» [55] akzeptieren, weil das Ziel der Ph. nicht ohne die Mittel zu haben ist [56]; darum gehört bei Hegel zur absoluten Wissenschaft des Absoluten, die die Ph. als Systemgeschichte «spekulativ» entwickelt, auch Ph. der Geschichte [57] und Geschichte der Ph. [58] und der philosophische Blick auf die historische Gegenwart, so «daß die Ph., weil sie das Ergründen des Vernünftigen ist, eben damit das Erfassen des Gegenwärtigen und Wirklichen» [59] wird: «die Ph. [ist] ihre Zeit in Gedanken erfaßt» [60]. «Entzweiung ist der Quell des Bedürfnisses der Ph.» [61]. Sie «geht ... aus ihrem Zeitalter ... hervor;... um ... die Totalität, welche die Zeit zerrissen hat, zu erhalten» [62]; insofern ist «die Aufgabe der Ph. die Gegensätze aufzuheben» [63] und – als «die wahrhafte Theodicee» [64] – «Friede» zu schließen mit der Wirklichkeit durch «Erkenntniß» [65]. «Das was ist zu begreifen, ist die Aufgabe der Ph., denn das was ist, ist die Vernunft» [66]. Zum «Belehren, wie die Welt seyn soll ..., ... kommt ... ohnehin die Ph. immer zu spät. Als der Gedanke der Welt erscheint sie erst in der Zeit, nachdem die Wirklichkeit ihren Bildungsproceß vollendet und sich fertig gemacht hat. ...; die Eule der Minerva beginnt erst mit der einbrechenden Dämmerung ihren Flug» [67].

Daß so die Ph. nur «post festum» komme, haben der spätere Schelling[68] und K. Marx[69] kritisiert. Doch ehe die Konsequenz aus dieser Kritik gezogen wird, kommt es zunächst zu Versuchen, Hegels «Dialektik» durch Interpretationen der «Dialektik» als somatischer Gesprächskunst moderat aufzunehmen: beim späteren Schelling[70] und bei F. D. E. Schleiermacher[71]. Anders als Hegel hat vorher K. Ch. F. Krause Fichtes und Schellings Ansatz verbinden und überwinden wollen durch Ph. als «Wesenlehre» [72] und «Vereinwissenschaft» [73]. Schellings Ansatz wird im spekulativen Theismus I. H. Fichtes – Ph. soll «ein möglichst treues ... Nachbild des Weltzusammenhanges und der Stufenfolge der Dinge bieten, durch ‘Nachdenkenʼ sich annähernd dem Vorbilde, wie es im Denken des Schöpfergeistes entworfen ist» [74] – und Ch. H. Weisses – «Ph. ist ... die Kunst, Probleme zu stellen, die ... nicht in das außerphilosophische Bewußtseyn fallen, wie ... die Wissenschaft ..., die Probleme dieses Bewußtseyns zu lösen» [75] – ebenso fortgesetzt und modifiziert wie Hegels Ansatz bei den Rechtshegelianern K. Rosenkranz – Ph. hat «als allgemeine Wissenschaft ... alle übrigen Wissenschaften unter sich zur Einheit zu verbinden und als höchste Wissenschaft alle übrigen Wissenschaften zu leiten und ihrer Vollendung zuzuführen» [76] – und K. Fischer: Ph. ist «Selbsterkenntniß des menschlichen Geistes» [77]. Ähnlich definiert die Hegelrezeption in Frankreich, England, Italien: V. Cousin versteht «la philosophie» als «la reflexion en grand» [78], J. E. McTaggart bestimmt, in den Spuren von J. H. Stirling[79] gehend, Ph. als «the systematic study of the ultimate nature of reality» [80], und B. Croce charakterisiert gegen Hegels «Panlogismus» opponierend [81] – im Sinne eines späten Alt- und frühen Neuhegelianismus die Ph. essentiell als «filosofia dello spirito» [82]. Aber diese behutsamen Mäßigungen des Anspruchs der Ph., absolute Wissenschaft zu sein, bewahren diese nicht vor «dem revolutionären Bruch im Denken des 19. Jh.» [83], sondern verzögern allenfalls, was angesichts der absoluten Überforderung der Ph. nun fällig wird: die Enttäuschung.

4. Enttäuschung: Philosophie als Ideologiekritik. – Die Ph. als absolute Wissenschaft wird alsbald ersetzt durch Ph. als absolute Enttäuschung durch die Ph., und dies gerade in Deutschland: Weil die «verspätete Nation» ihren Mangel an realer politischer Freiheit durch Erwartung an die Kultur [1] und – wegen der Schwierigkeiten der Theologie – durch absolute Erwartung an die absolute Kultur, die Ph., kompensiert, wird folgender Fortgang plausibel: Diese absolute Erwartung an die Ph. – die im deutschen Idealismus nicht nur zur Blüte, sondern auch zur Überforderung der Ph. führt – kann, weil nun alles von der Ph. erwartet wird, die Ph. nur enttäuschen. So bleibt der Ph. – bei ihrem «Kampf gegen die eigene Überflüssigkeit» [2] – zunächst vor allem übrig, diese Enttäuschung durch die Ph. selber zur Ph. zu machen: als Ideologiekritik.

Das gelingt, indem entweder der insuffizienten absoluten Ph. eine suffiziente ganz andere Ph. oder indem der absoluten Ph. die – die Ph. determinierende oder negierende – wirkliche Wirklichkeit durch ideologiekritische Ph. entgegengesetzt wird.

Entweder also wird der insuffizienten absoluten Ph. eine suffiziente ganz andere Ph. entgegengesetzt. Das geschieht beim späten Schelling und bei A. Comte, die der «negativen Ph.» oder der «negativen» (destruktiven) «Metaphysik» eine «positive Ph.» oder «Philosophie positive» gegenüberstellen. Die «negative Ph.» – schreibt der späte Schelling – ist «negativ ..., weil es ihr nur um die Möglichkeit (das Was) zu thun ist, weil sie alles erkennt, wie es unabhängig von aller Existenz in reinen Gedanken ist ... Positiv dagegen ist diese; denn sie geht von der Existenz aus» [3]: die «positive Ph.» will nicht nur – «dialektisch» [4] – den möglichen, sondern – «geschichtlich» [5] – den wirklichen Gott, «der als ein selbst thatsächlicher dem Thatsächlichen des Abfalls entgegentreten kann, kurz der der Herr des Seyns ist» [6]. Und Comte, der die Ph. als «le système général des conceptions humaines» definiert [7], bezeichnet die suffiziente Ph. als «Philosophie positive», weil «le mot positif ... indique l'une des plus éminentes propriétés de la vraie philosophie moderne ..., non à détruire, mais à organiser» [8]: Gegen die «école négative» [9] des «état métaphysique» [10] ermächtigt die «philosophie positive» den «esprit positif»: den «bon sens» und die «positiven» Wissenschaften einschließlich der «sociologie» mit ihren Fähigkeiten zum «voir pour prevoir» [11]. Die Ph. wird positiv als Ph. des positiven Gottes oder der positiven Wissenschaften. In diesen Zusammenhang gehört auch A. Schopenhauer, der als Inszenierer der «Welt als Vorstellung» den «Willen» begreift durch Ph., denn «Ph. [ist] das allgemeinste Wissen», d.h. «muß demnach eine Aussage in abstracto vom Wesen der gesammten Welt seyn» [12]. Er verteidigt diese «Ph. als freie Wahrheitsforschung» [13] gegen eine negative Ph.: «die Universitäts-Ph.» [14], die er auch «Katheder-Ph.» nennt [15]. Demgegenüber ist die «reine Ph. ... die Befriedigung jenes edelen Bedürfnisses, von mir das metaphysische genannt, welches der Menschheit, zu allen Zeiten, sich innig und lebhaft fühlbar macht» [16]. In ihrem Interesse rät er zum Bruch mit jener «seltsamen und unwürdigen Definition der Ph., die aber sogar noch Kant gibt ..., daß sie eine Wissenschaft aus bloßen Begriffen wäre»; denn es «läßt eine wahre Ph. sich nicht herausspinnen aus bloßen, abstrakten Begriffen, sondern muß gegründet seyn auf Beobachtung und Erfahrung ... Sie muß, so gut wie Kunst und Poesie, ihre Quelle in der anschaulichen Auffassung der Welt haben» [17]. Im übrigen: Im Unterschied zur Ph. fehlt der «Geschichte ... die Subordination des Gewußten, statt deren sie bloße Koordination desselben aufzuweisen hat» [18]; das hat J. Burckhardt aufgenommen – «Geschichte, d.h. das Koordinieren, ist Nicht.-Ph. und Ph., d.h. das Subordinieren, ist Nichtgeschichte» [19] –, der (sich selber als Nichtphilosoph verstehend, so trotzdem) ganz genau wußte, was Ph. ist: Es gibt eine Geschichte der Ph.-Begriffe jener, die sich selber dezidiert als Nichtphilosophen verstanden haben; sie ist leider noch ungeschrieben.

Darüber hinaus begibt sich die Ph. – enttäuscht von der absoluten Ph. und diese Enttäuschung zur Position der Ph. machend – auf den Weg der Selbstaufhebung im Namen der wirklichen Wirklichkeit und wird so – wie zuerst A. C. A. Eschenmayer das genannt hat – «Ph. in ihrem Übergang zur Nicht-Ph.», bei der «der letzte Schritt der Ph.» dann «der erste zur Nicht-Ph.» ist [20]. Diesem Vorgang präludiert und hilft die antispekulative Wende der Ph. zur Anthropologie, die entweder antitheologisch oder theologisch auftritt. Antitheologisch sucht L. Feuerbach – für den «die Ph. in einem entscheidenden, universalen Selbstenttäuschungsact begriffen ist» [21], durch den sie «die bisherige Mesalliance zwischen der Ph. und Theologie» [22] destruiert – die «neue», die «menschgewordene Ph.» [23]. «Die Ph. ist die Erkenntnis dessen, was ist» [24]. «Die Ph. hat daher nicht mit sich, sondern mit ihrer Antithese, mit der Nicht-Ph. zu beginnen» [25]. Darum stützt sich «die neue Ph. ... auf die Wahrheit der Liebe» [26] und «ist die offenherzig sinnliche Ph.» [27]. «Die neue Ph. ist die vollständige, die absolute, die widerspruchslose Auflösung der Theologie in die Anthropologie» [28]. «Die Ph. muß sich» darum «wieder mit der Naturwissenschaft, die Naturwissenschaft mit der Ph. verbinden» [29], so daß gilt: «Die neue Ph. macht den Menschen mit Einschluß der Natur, als der Basis des Menschen, zum alleinigen, universalen und höchsten Gegenstand der Ph. – die Anthropologie also, mit Einschluß der Physiologie, zur Universalwissenschaft» [30]. Ihr gegenüber war die alte Ph. Flucht des Menschen vor seiner Menschlichkeit. Das kann auch umgekehrt gesehen werden: Die alte – spekulative – Ph. ist Flucht des Menschen vor Gott. Darum tritt die Anthropologie gleichzeitig theologisch als Negation der Ph. auf, so bei J. Ch. A. Heinroth: Weil «die Ph. die Wissenschaft nicht ist, die uns das Höchste» – den wirklichen Gott – «erkennen lehrt» [31], gilt: «eines muß fallen, entweder die Versöhnungslehre oder die Ph.; denn beide begründen einen radikalen Widerspruch»; so droht «der Ph. der Todesstoß», und «der Hebel, welcher hiebei am besten anzuwenden ist ..., [ist] die Anthropologie» [32]. Das hat S. Kierkegaard radikalisiert: «In Griechenland, wie überhaupt in der Jugend der Ph., bestand die Schwierigkeit darin, das Abstrakte zu gewinnen, die Existenz zu verlassen ...; heute ist es umgekehrt schwierig, die Existenz zu erreichen» [33]. Darum vollzieht Kierkegaard «die Bewegung ... fort vom Philosophischen, Systematischen zum Einfältigen, das heißt Existenziellen», die «wesentlich die gleiche [ist] wie die vom Dichter zum religiösen Existieren» [34], also weg von der «Sünde: zu dichten» – bzw. zu spekulieren – «anstatt zu sein» [35], hin zum «vor Gott» existierenden «Einzelnen», den die Ph. durch «System» und als «Spekulation ... immer wieder vergißt» [36]. Diese religiös existentielle Negation der Ph. ist – in der Weise «philosophischer Brocken» und «unwissenschaftlicher Nachschrift» zu ihnen – selber Ph., sofern sie realisiert, «daß Philosophieren nicht heißt phantastisch zu phantastischen Wesen reden, sondern daß zu Existierenden geredet wird» [37]: Sie wird dann «christliche psychologische Erörterung zur Erbauung und Erweckung» [38], «psychologische Untersuchung in n-ter Potenz» [39], «Existenzmitteilung» des «religiösen Schriftstellers» [40]. Diese Ph. negiert die Ph. religiös im Namen der eschatologischen Wirklichkeit Gott. Gleichzeitig negiert die Ph., antireligiös, im Namen der eschatologischen Wirklichkeit Revolution, die Ph. bei K. Marx, für den Ph. «Kritik» ist, die auf «Realisierung der Ph.» drängt [41]: Die Welt soll philosophisch werden mit der «Konsequenz, daß das Philosophisch-Werden der Ph., daß ihre Verwirklichung zugleich ihr Verlust» ist [42]. Dabei findet «die Ph. im Proletariat ihre materiellen, ... das Proletariat in der Ph. seine geistigen Waffen» [43]. «Die Philosophen haben die Welt nur verschieden interpretiert; es kömmt darauf an, sie zu verändern» [44] zwecks «Emanzipation des Menschen. Der Kopf dieser Emanzipation ist die Ph., ihr Herz das Proletariat. Die Ph. kann sich nicht verwirklichen ohne die Aufhebung des Proletariats, das Proletariat kann sich nicht aufheben ohne die Verwirklichung der Ph.» [45] und kann «die Ph. nicht aufheben, ohne sie zu verwirklichen» und «die Ph. [nicht] verwirklichen ..., ohne sie aufzuheben» [46].

All diese ideologiekritisch zur Ph. gemachte Enttäuschung durch die absolute Ph. – einerseits (eschatologisch) im Namen des erlösenden Gottes, andererseits (eschatologisch) im Namen des revolutionären Menschen – wird schließlich ergänzt durch die zur Ph. gemachte Enttäuschung durch die absolute Ph. im Namen einer anti-eschatologischen Größe: der Natur des Willens zur Macht. Das geschieht durch F. Nietzsche: Für ihn ist Ph. «die wahrhaftigste aller Wissenschaften» [47], die «Kunst des Mißtrauens» [48]: «so viel Misstrauen, so viel Ph.» [49], aber nur dann, wenn Ph. «eine Wanderung im Verbotenen» [50] ist, um durch Denken des bisher zu denken Verbotenen den «Verdacht auf die Spitze zu bringen und den Satz zu wagen: bei allem Philosophiren handelte es sich bisher gar nicht um ‘Wahrheitʼ, sondern um etwas Anderes, sagen wir um Gesundheit, Zukunft, Wachsthum, Macht, Leben ...» [51]. «Jede Kunst, jede Ph. darf als Heil- und Hülfsmittel des wachsenden oder des niedergehenden Lebens angesehn werden: sie setzen immer Leiden und Leidende voraus. Aber es giebt zweierlei Leidende, einmal die an der Überfülle des Lebens Leidenden, welche eine dionysische Kunst wollen und ebenso eine tragische Einsicht und Aussicht auf das Leben – und sodann die an der Verarmung des Lebens Leidenden, ... die Betäubung von Kunst und Ph. verlangen» [52]. Die Ph. der Stärke entdeckt, die Ph. der Schwäche verdeckt den «Nihilismus», darum ist «das Feststellen ... von Thatbeständen ... grundverschieden von dem schöpferischen Setzen, vom Bilden, Gestalten, Überwältigen, Wollen, wie es im Wesen der Ph. liegt. Einen Sinn hineinlegen – diese Aufgabe bleibt unbedingt immer noch übrig, gesetzt daß kein Sinn darinliegt» [53]. Kurzum: «Ph. ist ... der geistigste Wille zur Macht» [54].

So macht die Enttäuschung durch die absolute Ph. die Ph. zur Kunst der Enttäuschung: zur im Namen der wirklichen Wirklichkeit durchgeführten Kritik bedingt notwendiger Zweckillusionen, zur Ideologiekritik. Aber die wirkliche Wirklichkeit selber – der wirklich erlösende Gott, der wirklich sinnliche und revolutionäre Mensch, die wirklich machtwillige Natur –, die die absolute Ph. negiert und statt dessen relative Ph.n in ihren Dienst nimmt, wird zugleich auf unheimliche Weise emphatisch zum Dementi der Rationalität der Wirklichkeit. Darum wird die Ph., will sie die Rationalität festhalten, zunächst zurückverwiesen auf Bestände, deren Rationalität – mangels emphatischer Masse – die Ideologiekritik überdauern.

5. Ernüchterung: Philosophie als Wissenschaftswissenschaft. – Die Rationalität der Ph. überlebt – versuchsweise – die Ideologiekritik durch Bescheidenwerden. Die Ph. wendet sich erneut dem Faktum der positiven Wissenschaften zu, die als exakte Naturwissenschaften jetzt – unabhängig von der Ph. – auf immer weiteren Bereichen in immer schnellerem Fortschritt von Erfolg zu Erfolg eilen. In dem ihr «aufgezwungenen Kampf gegen die eigene Überflüssigkeit» [1] wird die Ph. nun zur Ancilla scientiarum als Wissenschaftswissenschaft: teils als Wissenschaftssynthese, teils neukantianisch als Wissenschaftskritik, teils positivistisch durch Auflösung der Ph. in die Wissenschaft.

Dem Versuch der Ph., zur Wissenschaftssynthese zu werden, gehen im 19. Jh. – angesichts der Baisse der absoluten philosophischen Systeme des deutschen Idealismus – voraus und es begleiten ihn die Rückgriffe auf Ph.n vor dem deutschen Idealismus, die «zahlreichen Renaissancen vergangener Systeme» [2]: vor allem der Neoaristotelismus, Neoleibnizianismus, Neuthomismus. Auf Aristoteles greift A. Trendelenburg zurück und schreibt: «Erst im Gegensatz gegen die besondern Wissenschaften entsteht das Bewußtsein einer allgemeinen, welche wir Ph. nennen» [3], die die «Wissenschaft der Idee heissen mag» [4]; und: «ohne Empirie gibt es keine Durchdringung des Idealen und Realen, das Ziel aller Ph.» [5]. Noch bei F. Brentano – «die wahre Methode der Ph. ist keine andere als die der Naturwissenschaften» [6] – ist so die Ph., die trotz ihrer «Entmutigung» [7] «Zukunft» hat [8], vor allem «Kategorienlehre» [9]. Auf Thomas von Aquin greift nach der Jahrhundertmitte – ab 1879 päpstlich ermuntert – der Neuthomismus zurück. J. Kleutgen verteidigt die «Ph. der Vorzeit», d.h. jene «Ph., welche von den ersten Zeiten der Kirche bis in das 18. Jh. wenigstens auf den katholischen Schulen allgemein gelehrt, und ... für die heilige Wissenschaft benutzt wurde» [10], so daß schließlich J. Gredt definieren kann: «ph.a» ist «cognitio per ultimas causas procedens ex principiis naturali rationi per se notis», wobei «ph.a ... christiana ..., scholastica ..., perennis ... essentialiter eadem est» [11]. Auf Leibniz wird verschiedenartig zurückgegriffen. Für J. F. Herbart ist «alle Ph. ... die sämtliche Bearbeitung der Begriffe» [12]; «verbesserte Begriffe» sind «ihr Zielpunkt» [13], und «philosophische Einsicht ... beruht auf der Deutlichkeit der Begriffe und der Arbeitsamkeit, womit man die von ihnen geforderte Bewegung des Denkens vollzieht» [14]. B. Bolzano gibt «dieser Wissenschaft ..., welche uns andere Wissenschaften (eigentlich nur ihre Lehrbücher) darstellen lehret, im Deutschen den Namen Wissenschaftslehre» [15]; auch noch G. Frege bewegt sich in diesem Zusammenhang, wenn er betont, «wie leicht man durch die Sprache zu falschen Aussagen verleitet wird, und welchen Wert es daher für die Ph. haben muß, sich der Herrschaft der Sprache zu entziehen» durch «Begriffsschrift» [16]. Stärker ist vorher der «teleologische Idealismus» [17] von H. Lotze leibnizianisch inspiriert; die Ph. zeigt als «allgemeine Wissenschaft» [18], «daß Nichtgegebenes» – Geltendes – «in nothwendiger ergänzender Beziehung zu Gegebenem» – Wirklichen – «stehe» [19], daß also «in der Welt überhaupt Vernunft herrsche» und «nicht das Gleichgültige sei, sondern nur das durch seinen Wert bestimmte» [20]: Der Wert der Wirklichkeit trägt die Wirklichkeit der Wirklichkeit, so daß die Ph. «in dem, was sein soll, den Grund dessen [sucht], was ist» [21]. Für G. Th. Fechner ist Ph. als «Grundansicht» [22] – die «Tagesansicht» sein muß [23] – «die höchste Verallgemeinerung, einheitlichste Verknüpfung, letzte Analyse der Erfahrung», die «den weitgehendsten Schluß auf Grund der Erfahrung fordert» [24]: also eine Ph. «von unten». «Ceterum censeo, Carthaginem esse delendam. Unter dem Carthago aber verstehe ich jene Ph., die sich über die Dinge stellt, ohne vom Grunde derselben zu ihrer Spitze aufgestiegen zu sein» [25]. Diese Rückgriffe auf ältere Ph.n verwandeln die Ph. des absoluten Systems schließlich in den Versuch, aus dem neuesten Stande der Wissenschaften ein zusammenfassendes Resultat zu erheben: als «Wissenschaftssynthese» durch «induktive Metaphysik». So hat dann W. Wundt – der die Ph. als reaktive Disziplin versteht, die den Wissenschaften nicht vorausgeht, sondern sie verarbeitet – definiert: Ph. ist «die allgemeine Wissenschaft, welche die durch die Einzelwissenschaften vermittelten allgemeinen Erkenntnisse zu einem widerspruchslosen System zu vereinigen hat» [26], mit dem Ziel einer «die Bedürfnisse des Gemüthes befriedigenden Welt- und Lebensanschauung» [27]. Doch auch diese Legierung von Wissenschaftssynthese und System-Ph. bleibt zu unbescheiden. Darum werden, zur endgültigen Ernüchterung, zwei andere Ansätze erfolgreich.

Der eine einschlägige Haupttrend in der zweiten Hälfte des 19. Jh. ist der Neukantianismus: Angesichts des Fortschritts der positiven Wissenschaften – und der Gefahr ihrer «materialistischen» Deutung – wird Kants Definition der Ph. als «Kritik» der Wissenschaft wiederholt und aktualisiert, und zwar zunächst innerhalb der exakten Wissenschaften selber. So macht H. Helmholtz die Bedeutung Kants für die Naturwissenschaften geltend und nennt die Aufgabe, «die Quellen unseres Wissens und den Grad ihrer Berechtigung zu untersuchen, ein Geschäft, welches immer der Ph. verbleiben wird, und dem sich kein Zeitalter ungestraft wird entziehen können» [28]. Für diesen – schon von J. B. Meyer geforderten [29] – neukantianischen «Kritizismus» hat O. Liebmann das Programm – «also muß auf Kant zurückgegangen werden» [30] – am brillantesten formuliert und dabei die Ph. definiert als «eine ... immer und überall fragende Gemütsverfassung, welche eben die des Philosophen ist», «jener echte esprit de corps, der unter den Philosophen, die ja ein corps d'esprit sein wollen ..., unbedingt notwendig ist» [31]. F. A. Lange betont: «die Ph. ist mehr als bloß dichtende Spekulation. Sie umfaßt auch die Logik, die Kritik, die Erkenntnistheorie» [32], wobei jedoch «der Mensen einer Ergänzung der Wirklichkeit durch eine von ihm selbst geschaffene Idealwelt bedarf» [33], den «Standpunkt des Ideals» [34]. A. Riehl bestimmt die Ph. als «Wissenschaft des Bewußtseins» [35] und «Kritik der Erkenntnis» [36]. «Die Führer der modernen Ph.», schreibt H. Cohen, «sind zugleich die vorzüglichsten Mitarbeiter und Schöpfer der mathematischen Naturwissenschaft. ... Aber dennoch ist es der tragische Charakter der neuern Ph., daß sie diesen ... Zusammenhang mit der ... Wissenschaft nicht zur klaren Darstellung bringt» [37], solange «der Ph. ... die transzendentale Methode abhanden gekommen» ist [38]. Durch Rekurs auf Kant findet sie – im Marburger Neukantianismus – diese Methode wieder und zur Wissenschaftskritik zurück, in der «die Wahrhaftigkeit ... zur Tugend der Ph.» [39] und die Ph. zur «Logik des Ursprungs» [40] wird: «Die Wissenschaft selbst und die Kultur überhaupt zum Verständnis ihrer Voraussetzungen zu bringen, das ist die Aufgabe der Ph. in allen ihren systematischen Gliedern» [41]. Das haben P. Natorp – «die letzte Einheit der Erkenntnis darzustellen [ist die] ... ganze und einzige Aufgabe» der Ph. [42] – und E. Cassirer bekräftigt, der «das Grundproblem der neueren Ph.» im «Erkenntnisproblem» sieht [43] und «Substanzbegriffe» durch «Funktionsbegriffe» ersetzen will [44]. Der südwestdeutsche Neukantianismus ergänzt das, indem W. Windelband, auf Lotze zurückgreifend, Wissenschaftskritik in Wert-Ph. verwandelt: «Ph. im systematischen ... Sinne [ist] nichts anderes ... als die kritische Wissenschaft von den allgemeingiltigen Werten. Die Wissenschaft von den allgemeingiltigen Werten: das bezeichnet die Gegenstände; die kritische Wissenschaft: das bezeichnet die Methode der Ph.» [45]. Dies bekräftigt H. Rickert, der die «Ph. als Wertwissenschaft» [46] und «universale Wissenschaft vom Weltganzen» [47] bestimmt. Weil die Ph. als Kritik in die Gefahr gerät, ständig die Messer zu wetzen, statt zu schneiden, endet der Neukantianismus in seiner Kritik: N. Hartmann hat mit ihm gebrochen, indem er seine Themen bewahrte, das wertphilosophische in seiner Wertethik [48], das erkenntniskritische in seiner Erkenntnismetaphysik durch die Überzeugung, daß «die kritische Erkenntnistheorie ... selbst metaphysisch gegründet» ist [49]: «alle Ph. [muß] notwendig Metaphysik sein» [50], die vor allem «die große Kunst der Aporetik» [51] zu beherrschen hat.

Der andere einschlägige Haupttrend in der zweiten Hälfte des 19. Jh. ist der Positivismus: Angesichts des Fortschritts der positiven Wissenschaften – vor allem der Naturwissenschaften – soll die Ph. (dem Dreistadiengesetz von Comte entsprechend [52]) durch diese Wissenschaften ersetzt werden. Das führt teilweise zu einer materialistischen Weltsicht: Für L. Büchner kennt die Ph. nur noch «Kraft und Stoff» [53]. Teilweise führt es zum Empirismus: So favorisiert E. Laas den Positivismus als «diejenige Ph. ..., welche keine anderen Grundlagen anerkennt, als positive Thatsachen, d.h. äussere und innere Wahrnehmungen» [54]; einschlägig wird J. St. Mill rezipiert, der die Ph. selbst als «Logik» empirisiert und psychologisiert [55]. Teilweise wird der Positivismus zum Monismus: die Entwicklungslehre von Ch. Darwin – die ihre radikale philosophische Deutung durch die «synthetical philosophy» von H. Spencer[56] erhielt: «Philosophy is completely unified knowledge» [57] – hat vor allem E. Haeckel gefördert und popularisiert: Er sucht «die tiefere Erkenntnis des allgemeinen Zusammenhanges der beobachteten Erscheinung ..., d.h. eben Ph.» [58], auf dem «Weg der empirischen Naturforschung und der darauf gegründeten monistischen Ph.» [59]. Daneben entsteht der Positivismus des Ökonomieprinzips, der Empiriokritizismus: R. Avenarius versteht «Ph. als Denken der Welt gemäß dem Prinzip des kleinsten Kraftmaßes» [60]; auch für E. Mach ist dieses «Streben nach Sparsamkeit» [61] das Geheimnis der Theorie: Dabei «gibt [es] keine Machsche Ph., sondern höchstens eine naturwissenschaftliche Methodologie und Erkenntnispsychologie» [62]; sie «führt nur zur Beseitigung falscher, den Naturforscher störender Probleme und überläßt der positiven Forschung das Weitere» [63]. Im Umkreis dieses Ansatzes wird die Rezeption des angelsächsischen Pragmatismus wichtig: «to have a philosophy is a matter of luxury», meint Ch. S. Peirce, wenn sie nicht pragmatisch verfährt, denn «a difficult question cannot be expected to reach solution until it takes some practical form» [64]; so ist auch für W. James «Ph. ... die erhabenste und zugleich die trivialste aller menschlichen Bestrebungen. ... Sie kann unsere Seele mit Mut erfüllen», indem «sie die Perspektive der Welt erweitert» [65]. Den erkenntnisökonomistisch-pragmatistischen Ansatz radikalisiert der «idealistische Positivismus» [66] von H. Vaihinger, der in seiner ‹Ph. des Als-ob› die «Logik» als «Technologie des Denkens» [67] zur «Grundlage eines ganzen Systems der Erkenntnistheorie» [68] macht, indem er das Denken als die Kunst begreift, durch «zweckmässige Einbildungen» [69] erfolgreich zu erkennen. Dabei legitimiert Vaihinger, der Nietzsche schätzte [70], die «Fiktionen» durch Rekurs auf das Leben als dessen Instrumente, just so, wie Mach die theoretischen Komplexitätsreduktionen durch Rekurs auf das Leben problematisierte: als Entfremdungen vom unmittelbaren Leben der «reinen Empfindungen» [71]. So wird der Positivismus schließlich latent zur indirekten Lebens-Ph.

Die Ernüchterung der Ph. zur Wissenschafts-Ph. entwickelt sich also unbefriedigend, wo sie die Ph. nur noch als Szientismus, als Gehilfin der exakten Naturwissenschaften gelten läßt. Dann rettet sie die Ph. zu Tode; denn sie übersieht, vergißt, verdrängt die philosophischen Probleme der menschlichen Lebenswelt. Das ruft nach Kompensation.

6. Wiederkehr des Verdrängten: Lebensphilosophie. – Der der Ph. «aufgezwungene Kampf gegen die eigene Überflüssigkeit» [1] macht sie zur Kritik, zum absoluten System, zur Ideologiekritik und schließlich zur Wissenschafts-Ph. Sobald aber für die Ph. die Wirklichkeit nur noch als exakte Wissenschaft gegeben ist, verliert sie den Sinn für die – geschichtliche – Lebenswelt, die jeder Mensch selber leben und verstehen muß. Darum wird die Ph. im 19. Jh. – im Gegenzug gegen ihre Wirklichkeitsverluste – zugleich kompensatorisch zur Lebens-Ph. und Hermeneutik. Dabei kann auf vorromantische und romantische Ansätze der Ph. zurückgegriffen werden.

So hat schon J. G. Hamann gegen die «Reinigungen» der Ph. in der Kritik Kants [2] die Ph. mit Sinn für Sprache und Geschichte geltend gemacht: «Ph. ohne Geschichte sind Grillen und Wortkram» [3]. Ph. (von den Griechen her) und das Gesetz der Juden fuhren gleicherweise zur Angewiesenheit des Lebens auf Offenbarung und Gnade: «das Amt der Ph. ist der leibhafte Moses, ein Orbil zum Glauben» [4], zum wirklichen Leben. J. G. Herder meinte: «Gemeiniglich ist der Philosoph alsdann am meisten Thier, wenn er am zuverläßigsten Gott seyn wollte» [5]. «Soll die Ph. den Menschen nützlich werden, so mache sie den Menschen zu ihrem Mittelpunkt» [6] in der bunten Fülle seines individuellen Lebens: «dieser Humanität nachzuforschen ist die ächte menschliche Ph.» [7]. F. H. Jacobi schrieb: «Philosophiren heißt sich nach allen Seiten hin besinnen» [8], d.h. «Daseyn zu enthüllen» [9], so «daß nur Entwickelung des Lebens Entwickelung der Wahrheit ist, beyde, Wahrheit und Leben, Eins und Dasselbe» [10]. Auf Jacobi beruft sich Schelling in seinen ‹Ideen zu einer Ph. der Natur› und behauptet, «daß, was ist und lebt, ... seines Lebens durch sein Leben sich bewußt wird» [11]; denn nur, «solange ich selbst mit der Natur identisch bin, verstehe ich was eine lebendige Natur ist so gut, als ich mein eigenes Leben verstehe» [12], sonst kann die Ph. sie «nicht als lebendig haben», sondern nur «als todt» [13]. F. Schlegel betont: «Der Gegenstand der Ph. ist also das innere geistige Leben, und zwar in seiner ganzen Fülle ... Was aber die Form und Methode betrifft, so setzt die Ph. des Lebens nur das Leben voraus» [14]. «Man gelangt nicht zur Erkenntnis des Lebens als nur durchs Leben selbst, und dies ist die ... Bedingung, welche in aller Ph. gefordert und vorausgesetzt wird» [15]. Das alles präludiert dem «herrschenden Impuls in» W. Diltheys Ph., «das Leben aus ihm selber verstehen zu wollen» [16].

Diese Lebensphilosophie kann quietistisch vertreten werden: Für Schopenhauer ist Ph. «Verneinung des Willens zum Leben» [17]; für E. von Hartmann besteht «das Prinzip der praktischen Ph. ... darin, die Zwecke des Unbewußten» – die historisch-asketische Selbstauslöschung des menschlichen Lebens – «zu Zwecken seines Bewußtseins zu machen» [18]. Die Lebens-Ph. kann aber auch aggressiv vertreten werden; so macht Nietzsche die Ph. – als «geistigste[r] Wille zur Macht» [19] – zur «Genealogie der Moral»: zur Rehabilitierung der «Herrenmoral» gegen die «Sklavenmoral» [20]. Das hat im 20. Jh. – vor allem durch sein antibürgerlich-gegenaufklärerisches Pathos – als Aufruf zum aggressiven Irrationalismus gewirkt. O. Spengler ernennt – im Namen der «Kultur» des Lebens – das «Problem der heutigen Zivilisation ... zu einer neuen Ph. der Zukunft, der Ph. der Zukunft, soweit aus dem metaphysisch erschöpften Boden des Abendlandes noch eine solche hervorgehen kann ...: zur Idee einer Morphologie der Weltgeschichte ..., zu einem Bilde des Lebens» [21]. Für L. Klages ist Ph. «Besinnung», aber entweder «flache» oder «tiefe» [22], so daß er Ph. gegen Ph. setzt: «die logozentrische mit der Grundgesinnung der Wissenschaft, die biozentrische mit der Grundgesinnung der Metaphysik» [23] des Lebens, dessen «Widersacher» der «Geist» ist. Auch A. Bäumler macht geltend: «Es gibt ein Kriterium der Wahrheit, das niemals übersehen werden darf: die Tiefe. ... Es gilt in der Ph. und in der Mythologie» [24]. Durch «Zerstörung der Vernunft» [25] überbietet das schließlich die nationalsozialistische Agitations-Ph., etwa bei A. Rosenberg: «Letzten Endes ist denn auch jede über eine formale Vernunftkritik hinausgehende Ph. weniger eine Erkenntnis, als ein Bekenntnis; ein ... rassisches Bekenntnis» [26] zur Selbstbehauptung der lebensstarken Herrenrasse um jeden Preis: durch Beherrschung und Ausrottung angeblich lebensfeindlicher Rassen.

Gegen diese antibürgerlich-gegenaufklärerische Tendenzmöglichkeit der Lebens-Ph. zum aggressiven bzw. revolutionären Irrationalismus hat die Lebens-Ph. sich – bis heute – zu schützen versucht, indem sie zur Hermeneutik wird. Diese wird entscheidend wichtig als Remedium gegen die Gefahr, daß Menschen sich im Streit um die alleinzulässige Auslegung des Heilsbuchs oder der Befreiungsgeschichte in hermeneutischen Bürgerkriegen – von den Konfessionskriegen bis zu den geschichtsphilosophischen Revolutionen – totschlagen. Die hermeneutische Kultur der Auslegungsvielfalt wird dann stricte dictu lebensrettend und bringt so das Stichwort des Lebens noch einmal ganz anders ins Spiel: als Liberalisierungsvokabel; denn das hermeneutische Reden und Reden lassen bzw. Lesen und Lesen lassen dient dem Leben und Leben lassen. So braucht für Schleiermacher die Ph. das Gespräch und darum die Hermeneutik. «Ph. ist die unmittelbare Beschäftigung mit den Prinzipien und dem Zusammenhang des Wissens» [27] und benötigt «Dialektik» «für die kunstmäßige Gesprächsführung im Gebiete des reinen Denkens» [28], die aus der «gleichzeitigen Mehrheit» der Philosophien «eine Einheit hervorzubringen» vermag [29]: «so ist die Hermeneutik» – die Kunst des (einander) Verstehens – «im Zusammenhang mit der Kunst zu denken philosophisch» [30]. W. Dilthey verbindet Lebens-Ph. und Hermeneutik, indem die Ph. «Einleitung in die Geisteswissenschaften» [31] d.h. «Kritik der historischen Vernunft» [32] wird durch «Anwendung des geschichtlichen Bewußtseins auf die Ph. und ihre Geschichte» [33]. «Man ist am Abschluß des metaphysischen Denkens ... und glaubt am Ende der wissenschaftlichen Ph. selbst zu sein. Dann entsteht die Lebens-Ph.» [34] als «Lebenswertung» [35] und «Leistung, die aus dem Bedürfnis ... nach Besinnung ... entspringt» [36], «dem Bedürfnis einer letzten Festigkeit der Stellung des Menschen zur Welt» [37] und nach Antworten auf die großen «Lebensrätsel» [38], die sich in «Typen der Weltanschauung» niederschlagen und ihrer «Ausbildung in den metaphysischen Systemen» [39]. Ph. – «Selbstbesinnung» [40] – wird «Hermeneutik» als «kunstmäßiges Verstehen» der «Lebensäußerungen» [41] mit dem Grundsatz: «hinter das Leben kann das Denken nicht zurückgehen» [42]. Zwar: «Was das Leben sei, soll die Geschichte lehren», doch «diese ist auf das Leben angewiesen» [43], denn nur «Leben erfaßt hier Leben» [44]. Diese bürgerlich aufgeklärte, hermeneutisch liberalisierte Lebens-Ph. wird auch außerhalb der Diltheyschule fortentwickelt. R. Eucken verlangt die «Anerkennung» des «Zusammenhanges der Ph. mit dem Ganzen des Lebens» [45], denn «die Ph. bedarf jenes Lebens, ... das Leben bedarf der Ph.» [46]. H. Bergson plaziert die Ph. «au point de vue du sens commun» [47], denn «la philosophie n'est pas une synthèse des sciences particulières» [48], sondern «un acte simple» [49]: «intuition philosophique» des «élan vital» in der «durée réelle» [50]. G. Simmel, für den «das philosophische Denken das Persönliche versachlicht und das Sachliche verpersönlicht» [51], betont: «Wenn die Geschichte der Wissenschaften wirklich die philosophische Erkenntnisart als die primitive zeigt, ... so ist dieses vorläufige Verfahren doch ... manchen Fragen gegenüber unentbehrlich» [52]: so z.B. in der «Ph. des Geldes» für die Fragen «diesseits und jenseits der ökonomischen Wissenschaft vom Gelde» [53], für die Fragen nach seiner Lebensbedeutsamkeit. Im selben Jahr 1900, in dem dies geschrieben wurde, erscheinen zugleich die Initialschriften der modern erfolgreichsten Lebenswelt-Ph.n, der Phänomenologie und der Psychoanalyse. E. Husserl zeigt in seinen ‹Prolegomena zur reinen Logik›: «dem Philosophen ist es nicht genug, ... daß wir Gesetze als Formeln haben, ... sondern was das Wesen ... ist, will er zur Klarheit bringen» [54]: zunächst als – antipsychologistische – «Wesensforschung» [55] macht sich die Phänomenologie auf den Weg, zur Ph. der «Lebenswelt» zu werden. Gleichzeitig wird durch S. Freuds «Traumdeutung» [56] die Psychoanalyse – neopsychologistisch – zur geschichtlichen Lebenshermeneutik auch des nichtpathologisch Normalen und dadurch zur Ph.: «der Weg ins Weite, zum Weltinteresse, ist ihr eröffnet» [57].