Historisches Wörterbuch der Philosophie online 

II. – 1. Frühes Christentum und Mittelalter. – Im ‹Alten› und ‹Neuen Testament› werden für ‹Ruhe› meistens die Begriffe ἀνάπαυσης und κατάπαυσις (hebr. nūach) gebraucht, seltener ἡσυχία. Im AT bezeichnet ἀνάπαυσις Gottes Ausruhen am siebten Schöpfungstag (Gen. 2, 2f.; Ex. 20, 11), das Vorbild für alles wahre Ruhen der Menschen. Es bezeichnet ferner die Herabkunft und Anwesenheit Gottes bei seinem Volk (Num. 11, 25; Jes. 11, 2), bes. aber die Verleihung von Ruhe und Erquickung an die Leidenden und Mühseligen durch Gott (Jes. 14, 3; 28, 12), vor allem dadurch, daß er sein Volk in das gelobte Land führt (Deut. 3, 20; 12, 10; 25, 19; Jos. 1, 13. 15; 21, 42; 22, 4; 23, 1; Ps. 55, 19). Dadurch erlangt es den verheißenen Frieden und Ruhe vor seinen Feinden (3. Kön. 5, 4; 8, 56).

Philon von Alexandrien deutet Gottes Ausruhen am Sabbat als leichtes, müheloses Tun, da Gott nie untätig sein kann; ihm allein kommt die volle ἀνάπαυσις zu[1]. In ihm ist wahre Ruhe (ἡ ἐν θεῷ ἀνάπαυσις), d.h. Friede ohne Krieg [2]. Sie ist das höchste Gut, das den Rechtschaffenen verheißen ist [3]. Die Zahl ‹Sieben›, der Tag des Sabbats, bedeutet allegorisch die Ruhe der Seele in Gott; ebenso heißt ‹Noah› ‘Ruheʼ oder ‘der Gerechteʼ, denn den Gerechten kommt die Ruhe zu, da sie Gnade vor Gott finden [4].

Im NT verspricht Jesus den Mühseligen Ruhe (ἀνάπαυσις) und Erquickung (Matth. 11, 28f.). Ruhe ist daneben die eschatologische Vollendung und Erlösung der Seligen von ihrer irdischen Arbeit (Apk. 6, 11; 14, 13). Paulus spricht von ἀνάπαυσις als Freude, Trost und Erquickung (1. Kor. 16, 18; 2. Kor. 7, 13; Philem. 7. 20). Im ‹Hebräer-Brief› werden die Gläubigen ermahnt, am Glauben festzuhalten, um (in Aufnahme von Ps. 95, 7–11) das verheißene «Land der Ruhe» zu erlangen (Hebr. 3, 11. 18; 4, 1–4. 8–11) [5].

Stärker ausgeprägt ist der Begriff ἀνάπαυσις bei den Gnostikern[6] und im Neuplatonismus. Nach Plotin zieht das Eine durch seine Kraft alles zu sich hin, so daß die Seele nach aller Irrfahrt bei ihm zur Ruhe kommt (ἀναπαύσαιτο). Bei ihm kann sie rein vom Übel ausruhen (ἀναπαύεται) [7].

In der Patristik ist bei Clemens von Alexandrien S. der Zustand des zur wahren Erkenntnis Gelangten [8], in dem er zu Frieden (εἰρήνη) und Stille (ἡσυχία) findet [9]. Der christliche Gnostiker bereitet sich durch die Untersuchung der Wahrheit auf die vollkommene Schau Gottes und die Ruhe in ihm (ἀνάπαυσιν τοῦ θεοῦ) vor; dadurch nimmt seine Seele von allem Irdischen Abschied und wird selbst ganz geistig [10]. Diese Ruhe gleicht der Ruhe Gottes am Sabbat [11], welche nicht Untätigkeit, sondern Schöpfung bedeutet: Anweisung des einem jeglichen Geschöpf eigenen Ortes in der Ordnung der Welt [12]. Für Origenes gehört die S., auch bei ihm symbolisiert durch die Siebenzahl und den Namen ‹Noah›, zur ewigen Seligkeit; sie ist deshalb allen versprochen, die sich von Sünden reinigen [13]. Nach Makarios dem Ägypter wird der Mensch durch die Wiedergeburt von Christus in die vollkommene S. (ἐν πολλῇ γαλήνῃ) geführt [14]. Diejenigen, in deren reinen Herzen der Hl. Geist wohnt, sind ruhig vor allem Verderben und vor den Leidenschaften geschützt [15]. Die S. (ἡσυχία δὲ ψυχῆς) besteht, so Johannes Klimakos, in einem sicheren und unverletzbaren Nachdenken, das in Einsamkeit und Bei-sich-Sein alle Sorgen und Verwirrungen äußerlich sein läßt und so davon frei ist [16]. Auch Basilios der Grosse deutet die S. als Rückkehr vom Äußeren zu sich und als Erhebung des Gedankens zu Gott [17]. Maximos der Bekenner geht noch weiter: Die ἀνάπαυσις bedeute nicht nur das Aufhören aller Affekte [18], sondern für die, die an der Sabbatruhe Gottes teilhaben, auch die Beendigung des Forschens nach den verborgenen Ursachen der Dinge [19].

Lateinische Kirchenväter lehren, daß die S. durch Verzicht auf die weltlichen Dinge, Unterdrückung der Affekte und Gleichmut zu erlangen sei [20], die wahre und volle Ruhe aber erst nach dem Tod [21]. Augustinus erkennt, daß S. im geordneten Zusammenstimmen von Leib und Seele, vor allem aber durch ein gutes Gewissen als einem «Sabbat des Herzens» («sabbatum cordis») gewonnen wird [22]. Zugleich weiß er, daß ein zurückgezogenes Leben nicht immer zur menschlichen Natur zu passen scheint; deshalb ist innere Ruhe auch beim Tätigsein nötig, um Gott nahe zu sein [23]. Die mit dem Sündenfall verlorengegangene S. [24] kann aber nur in dem, der die vollkommene Ruhe verkörpert, wiedererlangt werden, in Gott. Denn er bedarf nichts und sucht nichts, obwohl er doch immer wirkt («semper agens, semper quietus») [25]. «Ruhelos ist unser Herz, bis es ruht in Dir» («inquietum est cor nostrum, donec requiescat in te») [26]. Mit der Metapher der Meeresstille warnt Augustinus vor der Versuchung: «Fürchte das Meer, auch wenn es still ist» («Time mare et quando malacia est») [27]. Den Frommen ist nicht zeitlicher Lohn, sondern ewige Ruhe und ewiger Friede als Lohn für ihre guten Taten verheißen [28]. Geburt und irdisches Leben bedeuten Arbeit und Mühsal, ewige Seligkeit und Wiedergeburt jedoch Ruhe («quies») [29]. Diese sind eine vollkommene Heiligung, ein geistlicher «sabbatum sabbatorum» [30].

Speziell zur Bezeichnung der mönchischen S. in Einsamkeit und Schweigen dient in der Patristik der schon im alten Griechenland für ‘Schweigenʼ und ‘stilles Lebenʼ gebräuchliche [31], dann von der ‹Septuaginta› [32] aufgenommene, im NT [33] seltenere Begriff der ἡσυχία. In ihm fassen Antonios, Makarios der Ägypter, Neilos von Ancyra, Evagrios Pontikos, Johannes Klimakos u.a. die äußerliche (Einsamkeit) und innerliche, aus ἁμεριμνία (Sorgenfreiheit), νῆψις (Besonnenheit, Wachsamkeit), μνήμη τοῦ θεοῦ (Gottesgedenken) und immerwährendem Gebet bestehende geistige Übung des zurückgezogen lebenden Mönchs zusammen [34]. «Quiescentes» sind die Eremiten; «quiescere sibi» heißt ‘sich in die Einsamkeit zurückziehenʼ [35]. Von ἡσυχία leitet sich auch die spätere Bewegung des Hesychasmus ab [36].

Im Mittelalter scheint ‹S.›, außer in der mystisch-aszetischen und monastischen Spiritualität [37], kein Zentralbegriff gewesen zu sein [38], dem etwa feste Lehrstücke der scholastischen Theologie gewidmet worden wären. Thomas von Aquin vergleicht die S. mit einem ruhigen Meer [39], rückt sie wie schon häufig nahe an den Seelenfrieden [40] und sieht sie unter Berufung auf Ambrosius[41] «im ausgezeichneten Sinne der Maßhaltung [temperantia] zugeteilt, obwohl sie im allgemeinen allen Tugenden zukommt» [42]. Die volle S. war dem Menschen vor dem Sündenfall gegeben, weil dort die Vernunft durch keine ungeordneten Leidenschaften gestört wurde; erst in der ewigen Seligkeit, wenn alle «Unruhe des Verlangens» («inquietudo desiderii») aufgehört hat, wird sie wiedererlangt sein [43].

Damit stellt sich für einige Autoren die Aufgabe, das Verhältnis der S. des Menschen zur göttlichen Ruhe als ihrem Urbild näher zu begreifen. Bernhard von Clairvaux stellt sich bereits das Thronen der himmlischen Heerscharen als «tiefste Ruhe, stillste Heiterkeit und Frieden, der alles Verstehen übersteigt», vor und schließt von ihr auf die Ruhe dessen, der sie alle lenkt, Gott [44]. Ihm kommt nach Meister Eckhart unwandelbare Ruhe und ewige Gleichheit in ausgezeichnetem Maße zu. Den Spruch Eccl. 24, 11 («in allen Dingen habe ich Ruhe gesucht») deutet er so, daß Gott allen Kreaturen das Verlangen eingepflanzt hat, zu ihm als ihrem ersten Ursprung, d.h. in die göttliche Ruhe («ruowe»), zurückzukehren [45]. Um mit Gott eins zu werden, muß Gott in sie einkehren: «In allen crêatûren ist etwaz gotes, aber in der sêle ist got götlich, wan si ist sîn ruowestat» [46].

Für den Mystiker gilt es, durch Verzicht auf diese Welt und Eingehen in Gottes Willen schon im Diesseits größtmögliche Ruhe («raste») zu finden [47], «ein stilles ruowen» als «vorsmak ewiger suzikeit und ein enphinden ewiger Seligkeit» [48]. Durch Reinigung und beständiges Streben nach ihrem göttlichen Ziel tritt für die Seele, so Hildegard von Bingen, vollkommene Ruhe und Stille ein («maxima quiete tranquillitatis divina dispositione ita exorta») [49]. Dieser Gedanke wird von Mechtild von Magdeburg[50] und der Mystik des 14. Jh. fortgeführt [51].

2. Neuzeit. – In der Renaissance findet F. Petrarca – in Aufnahme stoischer und augustinischer Lehren – Ruhe und Heiterkeit der Seele («tranquillitas ac serenitas animi») nicht auf dem «Gipfel des Glücks» («in supremo fortunae culmine»), sondern in Einsamkeit und Verachtung der irdischen Dinge [1]; erst in ihr wird sich der «mentis tumultus» legen und die Seele vor dem drohenden Schiffbruch gerettet [2]. – So empfiehlt auch L. B. Alberti, daß die Seele, um sich vor Schwankungen und Stürmen zu schützen, einen Schutzwall gegen die «Fortuna» errichten solle [3]. M. Ficino ermahnt seine Freunde, von der Sorge um das Diesseitige abzulassen, um zur S. zu gelangen; diese ist aber völlig nur im Ursprung alles Guten und Wahren, in Gott, möglich [4]. – Für G. Cardano ist die S. und mit ihr die Glückseligkeit («felicitas») aber trotzdem durch eine «voluptas honesta atque modesta» («ein ehrenvolles und mäßiges Begehren») erreichbar. Vor allem der Weise, der Philosoph, genießt sie, geschützt vor den Geschäftigkeiten, wie auf dem Gipfel eines Berges [5].

Bei den Reformatoren wird der Topos der Sabbatruhe als Abbild der vollkommenen S. tradiert [6], zugleich aber auch bekräftigt, daß sie in «diesem jamertal» nicht erlangt werden kann [7]. Denn der Christen Leben besteht nicht im Ausruhen, sondern im «Werden» und in der «Übung», vom Guten zum Besseren weiterzuschreiten; erfüllte Ruhe erreicht die Seele erst in der Ewigkeit [8].

Im Neustoizismus des ausgehenden 16. und beginnenden 17. Jh. wird ‹S.› zum Zentralbegriff. M. de Montaigne beschreibt sie als jene «stoische Unverwundbarkeit» durch äußere Dinge, die sich nicht vor ihnen fürchtet, sondern aus der richtigen Erkenntnis der Dinge und aus der Beachtung der Ordnung und des Ganges der Welt hervorgeht [9]. Der Verstand dient oft nicht zu unserer Beruhigung; er darf uns deshalb nicht der «tranquillité» und des «repos» berauben; sonst wäre ein Zustand der Schwäche des Verstandes, aber «en plaisir et tranquillité», vorzuziehen [10]. Die Seelen befinden sich in ihrer Ruhe bei sich («chez elles») [11]; sie verachten den Tod und erwarten ihn ruhigen und heiteren Gemüts [12]. Die Philosophen setzen zwar das höchste Gut in die «Ruhe der Seele und des Leibes» («tranquillité de l'ame et du corps»), einen verbindlichen Weg zu ihr können sie aber nicht aufzeigen; so muß jeder einen besonderen für sich finden [13].

Die Moralisten haben dies weitergeführt: «Quand on ne trouve pas son repos en soi-même, il est inutile de le chercher ailleurs» [14]. Unruhe («inquiétude»), Ungleichheit der Stimmung, Unbeständigkeit und Unschlüssigkeit sind «vices de l'âme», die den immer gegenwärtigen Tod nicht fernhalten können [15]. Nur S., der stetige und friedliche Zustand der Seele, der sich von äußeren Dingen unabhängig weiß, kann das Selbst vor dem wechselvollen Lauf der Zeiten und den Verwirrungen der Leidenschaften bewahren [16]. Glücklich sind deshalb die, die Gott in einen ruhigen Hafen leitet, von dem sie dem Schiffbruch der anderen zusehen können [17].

Aber auch bei den vom Neustoizismus unabhängigen Denkern bleibt die S. ein herausragendes Thema. Nach R. Descartes wird sie durch die Leidenschaften gestört und durch ein gutes Gewissen befördert. Sie führt Zuversicht («assurance») und Genugtuung («satisfaction») mit sich. Ihr Gegenteil ist Furcht, die sich bis zur Verzweiflung steigern kann [18]. B. Pascal kennzeichnet das gesamte Leben des Menschen als unbeständig und unruhig [19], da es von seinem rechten Ort abgewichen ist und diesen voller Unruhe, aber ohne Erfolg, wiederzuerlangen sucht: «J'ai découvert que tout le malheur des hommes vient d'une seule chose, qui est de ne savoir pas demeurer en repos, dans une chambre» [20]. Man sucht Zerstreuungen und sehnt sich zurück nach Ruhe, bekämpft die Unruhe durch «agitation» und kann eben deswegen die S. nicht erreichen [21]. – In einer gegenüber der Tradition modifizierten Form ist auch für B. de Spinoza das Thema, die S. durch Beherrschung der Affekte zu gewinnen, leitend. Der Verstand führt uns zur Erkenntnis Gottes und damit zur Ruhe, die zwar nur eine zeitliche ist, aber von uns gegen nichts anderes in der Welt eingetauscht werden wird [22]. Die höchste S. («summa mentis acquiescentia») erwächst uns aus der adäquaten Erkenntnis Gottes und der Dinge, weil diese als die höchste dem Menschen mögliche Vollkommenheit Freude gewährt [23]. So wird Ruhe in sich selbst («acquiescentia in se ipso») aus der Vernunft entspringen, und diese wird nicht von Äußerem beunruhigt, sondern lebt immer im Besitz der wahren S. [24]. – Für J. A. Comenius ergibt sich die Unruhe des Menschen aus dem Sündenfall, dem Ausgehen aus dem Zentrum in die Eigenheit. Das einzige Mittel zur Wiedererlangung der S. ist die Rückkehr ins Zentrum, Gott [25].

Spätestens in der 2. Hälfte des 17. Jh. erfolgt eine Neubestimmung des Verhältnisses von Ruhe und Unruhe: Wenn die Unruhe schon nicht aus dem Leben beseitigt werden kann, so ist zu prüfen, ob sie nicht auch eine nützliche Funktion haben kann. Schon im 16. Jh. wurde gelegentlich auf den positiven Stellenwert der Unruhe hingewiesen: Voller Unruhe sehnt sich die Seele nach der vollkommenen S. in Gott: «O doulce inquietude, qui cause doulx repos» [26]. Im 17. und verstärkt im 18. Jh. stellt man mehr und mehr fest, daß die Unruhe auch innerweltlich wertvoll ist, bei N. Malebranche schon erkennbar [27], deutlich aber bei J. Locke, der an die Stelle von ‹Unruhe› die Begriffe ‹Unbehagen› (‹uneasiness›) und ‹Wunsch› (‹desire›) setzt. Diese werden positiv bewertet, da sie die Triebfedern zu Fleiß und Arbeit sind [28]. So begreift auch G. W. Leibniz die Unruhe, die an die Unruhe im Uhrwerk erinnert, positiv, «denn sie macht den Menschen munter, tätig, voll Hoffnung weiterzuschreiten», und verhindert den Müßiggang. Sie ist also eine weise Einrichtung der Natur und «zum Glück der erschaffenen Wesen wesentlich» [29]. Die Spiritualität des 17. Jh. verstärkt die Warnungen vor der Unruhe, die sündhaft ist, weil sie aus Hochmut und Eigeninteresse hervorgeht. Sie darf aber nicht mit weiterer Beunruhigung bekämpft werden, sondern nur durch Ergebenheit in den Willen Gottes [30]. Gleichzeitig muß sich Fénelon gegen den Vorwurf des Quietismus verteidigen: Das unruhige Verlangen nach dem Seelenheil ist nicht zu verwerfen [31]. Für P. Nicole sind aber selbst sündhafte Handlungen kein Grund zur Unruhe, da sie in Gottes Heilsplan vorgesehen sind [32]. – Die Literatur des Barock wiederholt im wesentlichen die Bestimmungen des Neustoizismus [33], der Pietismus die der Mystik und Spiritualität [34]. Wenn die Seele allein nach ihrem ewigen Heil strebt, ist sie wie eine «starke Festung auch mitten in dem Reiche der Unruhe», wie ein sicheres «Schiff ... auf dem wilden Meer» [35]. Zur Verdeutlichung der S. wird noch gegen Ende des 18. Jh. das Bild der Sabbatruhe herangezogen [36]. – In der Philosophie der frühen Aufklärung wird die S. teils als «vernünfftige Liebe» des Menschen, die Kräfte seines Verstandes in «vollkommener harmonie» zu halten, bestimmt [37], teils wiederum als Beherrschung der Affekte [38]. – In der Theologie der Aufklärung zeigen sich bereits Versuche, die «Geschäftigkeit des menschlichen Lebens mit der Ruhe der Seele» zu verbinden [39].

Damit ist jener folgenreiche Umbruch angezeigt, der sich nun in der 2. Hälfte des 18. Jh. auf breiter Front vollzieht: Die dem Menschen naturgemäße Unruhe ist kein Fehler, sondern Triebfeder der Geschichte und Movens ihres Fortschritts, Ruhe dagegen gerät in den Verdacht, den Menschen um seine Möglichkeiten und Hoffnungen zu betrügen. Zwar werden auch noch traditionelle Bestimmungen der S. wiederholt [40], häufig wird sie aber in die Nähe der Langeweile gerückt [41], und deshalb ist sie «ein Gut nur für den, der arbeitet» [42]. Die (nun rehabilitierten) Leidenschaften und die Abneigung gegen die Langeweile reißen den Menschen von seinem Hang «vers le repos» los [43]. «L'inquiétude est inhérente à notre substance, & fait partie de la nature humaine» [44]. Religion gewährt keine S. mehr, denn sie ist Aberglaube und verursacht deshalb nur Schrecken und Verwirrung [45]. Kann man aber die Neigung zur Ruhe nicht völlig beseitigen, so will man sie wenigstens nutzbar machen: Da der ersehnte Zustand der Ruhe wandelbar ist, ist gerade die Suche danach Mittel der Aktivität [46]. So ist die Unruhe, die das Herz vielen Stürmen ausliefert, zugleich «une semence agissante, un germe précieux de l'immortalité» [47]. Die Unruhe ist also ambivalent: Einerseits ist sie wie die Neugierde tief im Menschen verwurzelt [48] und befördert als Entdeckergeist den Fortschritt [49]; andererseits sehnt sich der Mensch nach einer «vie douce» [50] und flüchtet aus den Städten, die ihn nur «plus avide et plus inquiet» machen [51], um dort ein Glück «sans chagrin, sans inquiétude et sans ennui» zu genießen [52]. Hatte der Naturmensch noch keine entwickelten Bedürfnisse und folglich keine Unruhe, so lebt der zivilisierte in dauernder «inquiétude d'espérance», die uns als Sorge um die Zukunft der S. beraubt [53]. Deshalb setzt J.-J. Rousseau seine letzte Hoffnung auf eine gottähnliche Ruhe und Unempfindlichkeit [54]. So gesehen ist wieder S. im Diesseits ein Ziel und die einzige berechtigte Unruhe die «inquiétude de l'immortalité» [55].

Während die Philosophie des späteren 18. Jh. der S. nur wenig Beachtung schenkt [56], wird diese auffällig häufig in der Dichtung besungen, in der Lyrik von der Anakreontik bis zum jungen F. Hölderlin und J. W. Goethe[57]. Offensichtlich wird das, was der Theorie nicht mehr zugänglich ist, in der Kunst noch anschaulich vergegenwärtigt. Bei Goethe heißt es: Wir empfinden zwar «innere ... Ruhe und Freude», können aber nicht «klar entdecken ..., was eigentlich der Grund derselbigen sei» [58]. Auch das Thema der Götterruhe hat seinen Ort nicht mehr in der Metaphysik, sondern in der Ästhetik. So findet J. J. Winckelmann das Ideal der S. in der Kunst der Antike repräsentiert. Er sieht in den antiken Skulpturen «eine edle Einfalt, und eine stille Grösse. ... So wie die Tiefe des Meers allezeit ruhig bleibt, die Oberfläche mag noch so wüten, eben so zeiget der Ausdruck in den Figuren der Griechen bey allen Leidenschaften eine grosse und gesetzte Seele». Ruhe ist der «eigentlichste ... Zustand» ihrer Seele [59]. Die dem Menschen aufgegebene «Ruhe des Geistes und des Körpers» [60], die Stille, die «der Schönheit sowie dem Meere der eigentlichste» Zustand ist, sind das Abbild der Ruhe der Götter, jener «seligen Stille der göttlichen Natur, von welcher sich die großen Künstler ... ein Bild zu entwerfen suchten» [61]. Die selbstgenugsame «Götterruhe» ist, so Hölderlin, eine «Vollendungsruhe», die vom Menschen nur zeitweilig gestört werden kann. Sie kommt nur dem «reinen Geist» zu, der nichts entbehrt, «weil er nicht wünschen kann» [62]. In immer neuen Bildern feiert Hölderlin «die goldne Zeit der Unschuld», die dem Menschen für kurze Zeit «eine Ruhestätte» ist [63].

F. Schiller sieht die «Ruhe der Vollendung, nicht der Trägheit» in einer neuen Form der Idylle verkörpert, in der die Ruhe «aus dem Gleichgewicht nicht aus dem Stillstand der Kräfte», «aus der Fülle nicht aus der Leerheit fließt, und von dem Gefühle eines unendlichen Vermögens begleitet wird» [64]. Bei G. Büchner jedoch ist S. das zwar immer Ersehnte [65], sie kann aber kaum momenthaft erlangt werden, da sogar «die höchste Ruhe Gott» sich als «Nichts» erweist [66].

In der Theologie und Philosophie des 19. Jh. hat die S. keine wesentliche Bedeutung. S. Kierkegaard versteht sie als Hinordnung auf das Ewige, Zurückdrängung des Selbstischen und Gehorsam gegen Gott [67]. Nach J. S. Mill bedingen sich Ruhe («tranquillity») und Erregung («excitement») gegenseitig [68]. F. Nietzsche will zwar zunächst «den Menschen die Ruhe wiedergeben», jene «Ruhe Einfachheit und Größe», «ohne welche keine Cultur werden und bestehen kann» [69], erkennt dann aber, daß sie der religiösen S. nahekommt; deshalb taugt dieser «Sabbat aller Sabbate» nur für «leidende, oft auch absterbende Rassen» [70]. Die Philosophen wollen zwar die «Ruhe der Stärke», «wie als ob ein göttlicher Zustand erreicht sei», streben aber in Wahrheit nach der «Ruhe der Erschöpfung» [71].

Wiederum ist es charakteristisch, daß man der Kunst noch die Vermittlung und Darstellung der Ruhe zutraut, nicht nur A. Stifter, für den kein Kunstwerk die Ruhe der Erfüllung entbehren kann [72], sondern auch G. Simmel, der «als das durchgehende Ziel der Kunst die Erlösung von den Trubeln und Wirbeln des Lebens, die Ruhe und Versöhntheit jenseits seiner Bewegungen und Widersprüche bestimmt» [73].