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An diese Unterscheidung der Objektbereiche knüpft die christologische Diskussion im 13. Jh. an. Nach Alexander von Hales ist eine dreifache Seinsweise Christi zu unterscheiden: Im Hinblick auf sein naturhaftes Sein spricht man von seiner menschlichen Natur oder von ihm als einem «subiectum». Bezogen auf sein vernunfthaftes Sein bezeichnen wir Christus als ein Wesen, als erste Substanz, d.h. als diesen bestimmten Menschen. Das m.S. aber kommt ihm zu, insofern er Person ist [2]. Daher kann das m.S. auch direkt als das Sein der Person bezeichnet werden, in dem ihre Würde begründet liegt. «Persona res moris est, quia dicit proprietatem dignitatis» («Person ist ein moralisches Ding, denn sie meint die Eigentümlichkeit der Würde») [3], sagt Alexander, und wenig später formuliert Philipp der Kanzler: «Triplex est esse: naturae, individui et esse personale. Esse naturae respicit subiectum, esse individui hypostasim, esse personae est morale et respicit dignitatem» («Dreifacher Art ist das Sein: das Sein der Natur, des Individuums und das Sein der Person. Das Sein der Natur berücksichtigt das Subjekt, das Sein des Individuums das Suppositum, das Sein der Person ist das m.S. und berücksichtigt die Würde») [4]. Entsprechend dieser Unterscheidung der Seinsweisen wird auch in anonymen, aus derselben Zeit stammenden christologischen Quaestionen die Bedeutung des Begriffs Individuum differenziert. Während das «individuum naturae» die Einzelheit und Verschiedenheit im Hinblick auf eine allgemeine Natur und das «individuum rationis» ein Einzelnes im Hinblick auf die Inkommunikabilität darstellt, ist das «individuum moris» dasjenige, das vervollkommnet ist durch eine «hervorragende Eigenschaft», eben die Würde. In dieser neuen christologischen Tradition, die den Begriff des m.S. in den Vordergrundrückt, kommt es bei kritischer Rezeption der Personbegriffe des Boethius und Richard von St. Viktor zu einer neuen Bestimmung der Person: Während zum Sein der geschaffenen Person die Unterscheidung der Singularität (Boethius), der Inkommunikabilität (Richard von St. Viktor) und das Hervorragende der Würde erforderlich sind, ist davon allein die Würde als «personale Eigenschaft» zur Konstituierung einer ungeschaffenen Person notwendig. Daher ist das m.S. als diese personale Eigentümlichkeit allgemein erforderlich «für das Sein der Person, der geschaffenen wie der ungeschaffenen» [5].

Da so nach der in der Christologie des 13. Jh. grundgelegten Lehre das Sein der Person in ihrer Freiheit besteht und daher ‹m.S.› genannt wird, fällt in der Folgezeit alles, was mit der menschlichen Freiheit zusammenhängt, ob es die näheren Bestimmungen des Handelns sind oder die Dinge, die als Wirkungen der Freiheit anzusehen sind, unter den Begriff des m.S. Insbesondere bei den franziskanischen Theologen wird der Begriff des m.S. als Bezeichnung für einen vom Naturhaften unterschiedenen Seinsbereich verwendet. So ist nach Bonaventura im Hinblick auf die menschliche Handlung das m.S. vom naturhaften zu unterscheiden: Etwas kann nebensächlich und unwichtig (im Sinne eines akzidentellen Umstandes) sein im Hinblick auf den naturhaften Vorgang der Handlung, was bezogen auf das m.S. einen «wesentlichen Umstand» darstellt und Lob oder Tadel der Handlung wesentlich mitbestimmt [6]. Auch im Blick auf die sittlich verfehlte Handlung wird der Unterschied deutlich: Die Sünde als Deformation des Bildes Gottes ist ein moralisches, kein naturhaftes Nichtsein («peccatum dicit non esse moris»), denn sie entsteht durch die Schuld («non esse moris est per culpam»), während das m.S. im positiven Sinne durch die göttliche Gnade ermöglicht wird [7]. Deshalb ist nach dieser Tradition das «Sein der Gnade» als bedingender Grund des m.S. zu denken, aber zugleich auch als seine Vollendung [8].

Eine wichtige Rolle spielt der Begriff des m.S. im Hinblick auf die um die Jahrhundertwende stattfindende Erörterung um den Charakter des sittlichen Aktes. Nach Richard von Mediavilla ist zwischen der Rechtheit eines Aktes im Bereich der Naturdinge, die sich an der Natur selbst ausrichten, und dem regelgemäßen Akt der Kunstdinge, die sich an dem Kunstverstand orientieren, und schließlich der Rechtheit im Bereich des Moralischen zu unterscheiden, für den die «rechte Vernunft» oder das «göttliche Gesetz» die Norm darstellen [9]. Entsprechend ist auch zwischen dem Fehlerhaften im Bereich der Natur (monstra), im Bereich des Hergestellten und schließlich des Moralischen (Schuld) zu unterscheiden [10], eine Unterscheidung, die auch in der Bonaventuraschule geläufig war [11]. Nach Gottfried von Fontaines ist die moralische Handlung der «Akt des Menschen, insofern er Mensch ist». Da aber das Menschsein des Menschen durch seine Vernunft begründet ist, hat die Handlung den Charakter des «m.S.», insofern sie auf die Vernunft hingeordnet ist. Die von Gottfried herausgestellte Frage ist nun, ob die sog. «Umstände» einer Handlung das m.S. mitkonstituieren oder ihm ganz äußerlich bleiben [12]. Heinrich von Gent hat diese Unterscheidung zwischen dem naturhaften Sein und dem m.S. benutzt, um die augustinische Lösung des Theodizeeproblems aus ästhetischer Sicht zu präzisieren: «Per hoc patet, quod non est simile de differentiis rerum in esse naturali et morali, quia omnes species rerum – distinctae in esse naturali – sunt de perfectione universi; non sic autem de esse morali inter bonum et malum sive inter beatum et miserum» («Dadurch wird deutlich, daß es nicht ähnlich steht mit den Unterschieden der Dinge im Modus des naturhaften und des m.S., denn alle Arten der Dinge, die im naturhaften Sein unterschieden sind, gehören zur Vollkommenheit des Alls; beim m.S. mit den Unterschieden zwischen Gut und Böse oder zwischen dem Glücklichen und dem Unglücklichen ist es aber nicht so») [13].

Meister Eckharts Unterscheidung zwischen den drei Seinsweisen des natürlichen, artifiziellen und m.S. ist die Grundlage seiner Ontologie, in der er die Spur des göttlichen Seins, d.h. die trinitarische Struktur in allen Seinsarten, aufzeigen will. Die trinitarische Struktur im m.S. ist nach Eckhart am deutlichsten im Blick auf den sittlichen Akt erkennbar. Das im traditionellen Sinn als «Ruhe» verstandene «Sein» des Moralischen besteht dabei in dem durch Leichtigkeit, Promptheit und Freude ausgezeichneten habituellen Handeln, das nach Eckhart die Momente der Selbstentäußerung, der Gelassenheit oder des mystischen Todes als Bedingung der Gottesgeburt in der Seele in sich begreift [14].

Petrus Aureoli hat den Begriff ‹m.S.› als Bezeichnung für einen ganzen Seinsbereich gebraucht, der vom Sein des Naturhaften unterschieden werden muß. Das m.S. in seiner weitesten Bedeutung ist das Sein des Willens («ens morale est esse voluntarium») [15], gewissermaßen also das auf irgendeine Weise Gewollte als solches. Dieses ist in seinem Wesen von allem naturhaft Vorhandenen verschieden, denn «esse morale non consistit in re extra, sed in aestimatione hominum» («das m.S. besteht nicht in einer äußeren Sache, sondern in der Wertschätzung der Menschen»). Wenn z.B. das Bild einer Sache geschändet wird, dann trifft die Schändung das Abgebildete selbst, oder wenn jemand von einer Schmach gereinigt wird, bezieht sich diese Reinigung nicht auf das naturhafte Sein. «Haec omnia intelliguntur secundum esse morale, quod est in omnium aestimatione» («Dies alles wird verstanden im Sinne des m.S., das in der Wertschätzung aller besteht») [16]. In diesem Sinne ist auch das Weiterbestehen einer Schuld, obwohl die Tat längst vergangen ist, als ein m.S. zu verstehen, ebenso die Tilgung der Schuld durch das Verzeihen: «Dico ... quod expulsio culpae est mutatio secundum esse morale, non secundum esse reale» («Ich behaupte, daß die Tilgung der Schuld eine Veränderung im Sinne des m.S., nicht im Sinne des realen Seins ist») [17]. Besondere Bedeutung kommt in diesem Zusammenhang dem Begriff der «Macht» zu, die nicht als eine reale Qualität, sondern als eine besondere Befähigung, welche das m.S. betrifft, anzusehen ist. Deswegen sind auch die Zeichen der Macht oder Autorität, wie z.B. der Ring eines Bischofs – so hatte es auch schon Wilhelm von Auvergne hervorgehoben –, kein natürliches Sein, sondern m.S. [18].

Nach Durandus a Sto. Porciano sind die sittlichen Akte «gewisse Dinge im Modus des naturhaften Seins, aber sie werden ‘moralischʼ genannt, ... obwohl das m.S. nichts Reales über die naturhafte Seiendheit solcher Akte hinaus hinzufügt». Dennoch urteilt man je verschieden über sie, im Hinblick auf das naturhafte und m.S. Denn eine maßvolle und eine maßlose Handlung sind zwar artgleich im Hinblick auf das Naturhafte, aber konträr entgegengesetzt im Blick auf das m.S. [19]. Denn das m.S. solcher Akte zu betrachten, die im Bereich des Naturhaften durchaus artgleich sind (wie den Geschlechtsverkehr mit seiner eigenen oder einer anderen Frau), bedeutet die Zuteilung der Bestimmung des Guten oder Bösen. «Secundo modo scil. in esse morali differunt secundum rationem boni et mali specifice» [20]. Wie Durandus erklärt, wird der Mensch durch die Tugenden als moralische Existenz konstituiert. «Aber durch die moralischen Tugenden wird einer im m.S. konstituiert und durch dieselben für die moralischen Werke vollkommen gemacht» [21]. Umgekehrt unterscheiden sich der innere und äußere Handlungsakt im Hinblick auf das naturhafte und reale Sein spezifisch, während dem m.S. nach kein spezifischer, sondern nur ein gradueller Unterschied zu bemerken ist [22]. Die Unterscheidung zwischen dem natürlichen Sein der Handlung und ihrem m.S. kann schließlich auch die Funktion der «Umstände» einer Handlung deutlich machen: Während sie der Handlung als naturhaftem Vorgang äußerlich sind und ihn nicht bestimmen, kommen sie dem sittlichen Akt hinsichtlich seines m.S. als innere, wesentliche Bestimmungen zu («circumstantiae ... sunt intrinsecae actui secundum esse morale») [23].

Obwohl der Begriff ‹m.S.› in der Folgezeit durchaus vereinzelt bei der Erklärung des sittlichen Aktes verwendet wird, sei es im Fahrwasser skotischer Philosophie [24] oder im Zusammenhang der Kommentierung des Thomas von Aquin [25] oder auch im mystischen Nominalismus [26], so ist doch die spätere Spanische Scholastik als die eigentliche Renaissance des Begriffs anzusehen, in der der ontologische Charakter des m.S. thematisch behandelt wird. Nach G. Vasquez und M. Cano ist das m.S. nichts anderes als eine «relatio rationis», also bloß ein Gedankending mit einem «fundamentum in re» [27]. Nach dieser Theorie, die vom ockhamistischen Denken beeinflußt ist [28], später auch von Johannes a Sto. Thoma aufgenommen wird, besteht das m.S. einer Sache, wie der Wert des Geldes oder die Würde einer sozialen Stellung o.ä., nur in einer sog. «äußeren Benennung» («denominatio extrinseca»), die vom entsprechenden Bewußtseinsakt auf die Sache übertragen wird und somit vom intentionalen Sein nicht unterscheidbar ist [29]. Demgegenüber verteidigt F. Suárez das m.S. als einen eigenen Seinsbereich, der vom naturhaften, gedachten und artifiziellen Sein unterschieden werden muß. Das m.S., das nach Suárez in bestimmtem Sinne das Sein der Freiheit («esse liberum») genannt werden kann, «meint nicht eine physische und den Dingen hinzugefügte Entität und kann wirklich überhaupt nicht eine Fiktion genannt werden, weil es auf bestimmte Weise wahrhaft in den Dingen selbst ist. Dieser Art ist die Verbindlichkeit, die aus einem Versprechen entsteht, das Besitzrecht ..., das Band der Ehe, der Wert einer Sache ..., und dahin gehört auch der Makel der Sünde und die habituelle Schuld ..., es kann also nur etwas Moralisches meinen ...» [30].

Die in der Spanischen Scholastik entfaltete Lehre von den «entia moralia» wurde im 17. Jh. nicht nur von der großen deutschen protestantischen Metaphysiktradition aufgenommen, sondern auch von E. Weigel, der sie S. Pufendorf und damit der gesamten Naturrechtstradition weitervermittelte. Nach Weigel sind die durch göttliche Satzung konstituierten «entia physica» von den Resultaten menschlicher Imposition zu unterscheiden. Wenn diese theoretischer Natur sind, heißen sie «entia notionalia», sind sie praktischer Natur, werden sie «entia moralia» oder auch «entia civilia» genannt [31]. Nun ist alles Seiende nach Weigel, der dabei den Spuren Wilhelms von Ockham folgt, durch die Quantifizierbarkeit gekennzeichnet. Deswegen müssen nicht nur die «entia physica», sondern auch die «entia rationis» und «entia moralia» als «quanta» angesehen werden. «Moralische Größen» in diesem Sinne sind insbesondere die durch Konvention konstituierten, im bürgerlichen Leben geltenden Werte, die bezogen auf die Dinge «Preis», bezogen auf Personen «Würde» oder «Macht» und schließlich als Prädikat der Handlungen «Verdienst», «Lohn» oder «Strafe» heißen [32]. Weigel hat trotz der universalen Kategorie der Quantität und trotz fehlender Kriterien den Seinsbereich der «entia moralia» von den anderen Seinsbereichen zu unterscheiden versucht: «Wie die Ziffern in den Rechnungen, wie auch ihre Stellen und Geltungen, nicht sowohl natürliche, als notionalische Dinge (Satzungen, impositiones, entia notionalia) sind; also sind auch die Personen im gemeinen Leben, wie auch ihr Stand und ihre Geltung, nicht natürliche, doch auch nicht bloße notionalische, sondern mächtige moralische Dinge (Ordnungen, imputationes, entia moralia), welche daher besonderer Betrachtung würdig und weder mit den schlichten notionalischen, noch mit den bloßen natürlichen Dingen ohne Unterschied zu vermischen sind» [33].

S. Pufendorf hat die scholastische Lehre vom «ens morale» vor allem von Weigel übernommen und sie zur Grundlage der Naturrechtstheorie gemacht. «Entia moralia» sind nach Pufendorf die von intelligenten Wesen dem physisch Seienden zugelegten Modi oder Akzidentien, denen nicht die Seinsweise der Subsistenz zukommen kann [34]. Die «impositio» oder «superimpositio», die nach dem Sprachgebrauch der Theologen der «Schöpfung» der physischen Dinge entspricht, ist die den «entia moralia» eigene Entstehungsweise [35]. Nach Pufendorf entstehen so sowohl die durch den göttlichen Willen konstituierten «entia moralia», wie z.B. die Natur- und Sittengesetze, als auch die «entia moralia», die durch den menschlichen Willen mit Rücksicht auf jene hervorgebracht werden, z.B. die menschlichen Handlungen [36]. Pufendorfs besondere Leistung besteht trotz der Abhängigkeit von Weigel in der Kategorialisierung der «entia moralia». Als «entia moralia» sind nach Pufendorf- mit Rückgriff auf die Einteilung des römischen Rechts – «Personen, Akte (= Handlungen) und Dinge» anzusehen. Obwohl die «entia moralia» als solche nur den physischen Dingen inhärierende Modi sind, können sie doch als Substanz angesehen werden, insofern sie selbst Träger moralischer Bestimmungen sein können. In dieser Weise sind die «personae morales», sowohl die «einfachen» wie auch die «zusammengesetzten», d.h. die Institutionen, als Substanzen anzusehen, denen einerseits moralische Attribute oder Qualitäten wie bestimmte Titel oder auch die Eigenschaften der Macht, des Rechtes, der Verpflichtung, die eine besondere Eignung zum Handeln ausdrücken, andererseits die quantitative Bestimmung der Wertschätzung, d.h. Ehre, Ruf, Renommee usw., zukommen können. Auch die «Dinge», soweit sie Gegenstand des Wollens sind, gehören zu den «entia moralia» und werden als Substanzen betrachtet, denen die qualitative Bestimmtheit des «Eigentums» oder die quantitative Bestimmung des «Preises» zukommen kann. Ebenso können die Handlungen als Substanzen angesehen werden, insofern sie die Bestimmtheit von «Gut» und «Böse» tragen können. Pufendorf hat in diesem Sinne selbst den Inhalt seines Naturrechtes erläutert als eine «doctrina de indole rerum moralium in genere, de principiis actionum humanarum, earumque natura, et affectionibus, de principio moralitatis, de legibus in genere, de statu, conditione et natura hominis in respectu ad actiones morales, de natura et requisitis pactorum, de origine et natura sermonis et dominii, de modis acquirendi, de pretio rerum. De natura et varietate contractuum, de origine et natura tam societatum primarum, quam civitatum, ... et si quae sunt alia» («Lehre über die Beschaffenheit der moralischen Dinge im allgemeinen, über die Prinzipien der menschlichen Handlungen und ihre Natur, und die Bestimmungen, über das Prinzip der Moralität, über die Gesetze im allgemeinen, über den Status, die Bedingung und Natur des Menschen im Hinblick auf die moralischen Akte, über Natur und Zubehör der Verträge, über Ursprung und Natur der Sprache und des Eigentums, über die Weise des Erwerbs, über den Preis der Dinge. Über Natur und Verschiedenheit der Verträge, über Ursprung und Natur sowohl der ursprünglichen Gesellschaften wie auch der Staaten, ... und was es sonst noch anderes gibt») [37].

Durch Pufendorf wurde der Begriff des m.S. bald an die gesamte naturrechtliche Tradition weitervermittelt. Zugleich lebte auch jene Deutung des Begriffs weiter, nach der er nur ein Gedankending oder eine «relatio rationis» bezeichne, so z.B. in der protestantischen Metaphysiktradition bei J. Martini[38], aber auch in der skotistischen Tradition, wie im Werk des B. Mastrius[39], schließlich auch bei G. W. Leibniz, der zwischen dem substantiellen Sein einer Sache und einer Gemeinschaft unterscheidet, «comme peuple, armée, societé ou college, qui sont des estres moraux, ou il y a quelque chose d'imaginaire et de dependant de la fiction de nostre esprit» [40].

Die Pufendorfsche Lehre von den «entia moralia» war vielfacher Kritik ausgesetzt, vor allem auch durch V. Velthem, der sie bezichtigt, mit dem Begriff des «ens morale», oder, was ausdrücklich synonym gesetzt wird, der «res morales» eine künstliche, bloß verbale Neuerung eingeführt zu haben für das, was schon immer seit Aristoteles Gegenstand der Ethik war. «Nunc talis est nova ista de entibus moralibus Philosophia, ut si detrahas novas locutiones haud multum eius superfuturum sit» [41]. Sehr viel radikaler war die Kritik von Ch. Thomasius an der Pufendorfschen Lehre von den «entia moralia», die er zunächst akzeptiert hatte. Die im späteren rechtsphilosophischen Hauptwerk geäußerte Kritik hat das Ziel, den in dieser Lehre herausgestellten ontologischen Unterschied zwischen «entia moralia» und «entia physica» einzuebnen. «Sed et ipse [Pufendorffius] tamen in multis adhuc nimis opponit moralia naturalibus, et in definiendis entibus moralibus nimium impositioni tribuit, cum res ipsa ostendat, intimam esse moralium et naturalium connexionem, et imo moralia omnia demonstrari posse ex naturalibus» («Aber auch Pufendorf selbst stellt trotzdem in vielen Dingen noch zu sehr die moralischen den natürlichen Dingen gegenüber und teilt bei der Bestimmung der ‘entia moraliaʼ zu viel der Namengebung zu, während die Sache selbst doch zeigt, daß die innigste Verbindung zwischen den moralischen und den natürlichen Dingen herrscht und sogar alle moralischen Dinge aus den natürlichen bewiesen werden können») [42].

Von entscheidender Bedeutung für die Wirkungsgeschichte ist die Tatsache, daß der Begriff des m.S. auch von Ch. Wolff, und zwar im Zusammenhang der Lehre von den dem Menschen angeborenen Rechten und Pflichten, aufgenommen wurde [43]. Denn durch Wolff ist der Begriff des m.S. in zwei Richtungen weitervermittelt worden, die geistesgeschichtlich von großer Bedeutung waren. Neben S. Pufendorf, G. G. Burlamaqui und anderen nahm auch E. de Vattel, der die Gedanken Wolffs und auch den Begriff des m.S. in seinem «Völkerrecht» aufgenommen hatte [44], Einfluß auf die Väter der amerikanischen Verfassung, von wo Gedanken und Begrifflichkeit auch in die französische Revolutionsliteratur Eingang fanden. Jedenfalls heißt es in einer feierlichen Menschenrechtserklärung aus dem Jahre 1793: «La liberté est un être moral» [45]. Andererseits hat Wolff auch zutiefst auf die Ideengeschichte eingewirkt, indem er eine neue Disziplin schuf, deren Gegenstand die moralischen Dinge und damit das m.S. sind: die sog. «allgemeine praktische Weltweisheit». Nach G. F. Meier, einem Schüler Wolffs, behandelt jene Disziplin «die höchsten moralischen Begriffe, unter welche alle möglichen moralischen Dinge, als unter ihre höchsten Gattungen gehören» [46]. In der Wolff-Schule ist diese Disziplin zuerst auch als eine Form der Metaphysik, als Metaphysik des Moralischen verstanden worden. F. A. Aepinus macht zum Inhalt eines Appendix in seiner Metaphysik oder Transzendentalphilosophie: «De Entibus Moralibus», wo im Sinne Pufendorfs die Lehre von den Personen, den moralischen Qualitäten und Quantitäten und allen übrigen Kategorien des m.S. entfaltet wird [47]. In ähnlicher Weise erscheint auch bei I. G. Canz die «Metaphysica moralis» als Appendix seiner Moralphilosophie. Sie ist definiert als die Disziplin, die «die allgemeinsten Begriffe oder erste Gemeinsamkeit der Dinge, insofern sie moralisch sind, lehrt». Der Gegenstand dieser Disziplin aber, das «ens morale» «est id, quod per libertatem scientis et volentis ... est possibile. Seu id, quod per agens liberum et morale fieri non repugnat» («ist das, was durch die Freiheit eines Wissenden und Wollenden ... möglich ist. Oder das, dem es nicht widerstreitet, durch ein frei und moralisch Tätiges zu entstehen») [48]. Aber nicht nur in der Wolff-Schule, auch beim Rüdigerschüler A. F. Müller wird eine Metaphysik gefordert, die die «ersten grundursachen aller moralischen dinge» behandelt [49]. Da auch M. Knutzen den Disziplinentitel der «Metaphysica moralis» aufgenommen und seinem Schüler I. Kant weitervermittelt hat, wo er freilich verdeutscht als «Metaphysik der Sitten» erscheint, muß diese, obwohl der Begriff des m.S. nicht vorkommt, als die moderne Lehre vom m.S. begriffen werden.

Von entscheidender Bedeutung dagegen in terminologischer Hinsicht ist der Begriff des m.S. in der Philosophie J.-J. Rousseaus. Denn die Lehre von der «volonté générale» muß vor dem Hintergrundder Entwicklung dieses Begriffs verstanden werden: «Le corps politique est donc aussi un être moral qui a une volonté; et cette volonté générale, qui tend toujours à la conservation et au bien-être du tout et de chaque partie, et qui est la source des lois, est pour tous les membres de l'état par rapport à eux et à lui, la regle du juste et de l'injuste» [50]. Den Übergang des «homme sauvage» zum «citoyen» versteht Rousseau ausdrücklich auch als Wechsel von Seinsweisen: Aus der bloß physischen und unabhängigen Existenz wird eine «partielle und moralische Existenz» [51]. Auch das Spätwerk ‹Emile›, das besonders die subjektive Seite der Freiheit des «citoyen» thematisiert, verwendet noch den traditionellen Begriff des «être moral» [52].

Durch Kant vollzog sich ein folgenschwerer Bedeutungswandel hinsichtlich des Begriffs des «Moralischen». ‹Moralisch› heißt von nun an und bis heute das, was mit dem Sittengesetz übereinstimmt. Während in der Tradition der Ontologie des m.S. der Gegenbegriff das ‹Physische› ist, wird von nun an bezeichnenderweise das ‹Unmoralische› als Gegensatz zum ‹Moralischen› empfunden, wie der Kantianer L. H. Jakob als erster bemerkt hat [53]. Wegen dieser Bedeutungsveränderung des Begriffs des Moralischen nimmt G. W. F. Hegel den traditionellen Begriff des «esse morale» unter der Bezeichnung des «sittlichen Seins» auf. Das «sittliche Sein» bezeichnet die Sphäre der Sittlichkeit, sowohl in ihrer unmittelbaren Form als Familie («die Sitten erscheinen als eine unmittelbare Weise des sittlichen Seins»), wie auch als gewußtes Allgemeines in der Form der Gesetze und sonstiger Institutionen, in denen das Individuum seine Subjektivität aufgehoben weiß [54].

J. G. Droysen hat in Fortführung der Gedanken der Hegelschen Rechtsphilosophie und der Spekulativen Ethik (U. Wirth, H. M. Chalybäus) die Historik als die Disziplin bestimmt, die die Erscheinungen der sittlichen Welt in ihrem Gewordensein betrachtet. «Das Moment des sittlichen Seins» aber hat diese Welt «in ihrer Beziehung zu den Persönlichkeiten» [55]. Somit sind der eigentliche Gegenstand der Historik diese Beziehungen der Personen in ihrem Werden und Wachsen, d.h. die sittliche Welt als ein «endloses Durcheinander von Geschäften, Zuständen, Interessen, Konflikten usw.» [56]. Das sittliche Sein erscheint somit hier erstmals als geschichtliches Sein [57].

Der Begriff des m.S. steht, obwohl er nicht oft verwendet wird, auch im Zentrum der neukantianischen Ethik H. Cohens. Nach Cohen ist es das Hauptaugenmerk seiner Ethik, dem Inhalt des sittlichen Wollens, das durch das Sollen bestimmt ist, ein wahrhaftes Sein sicherzustellen. Dieses Sein des Sollens nennt Cohen das sittliche und ethische Sein [58]. Im Vergleich zum Sein der Natur kommt dem sittlichen Sein eine Wirklichkeitsweise eigener Art zu, nämlich die Wirklichkeit des Ideals. «Demgemäß bezeichnen wir die Art des sittlichen Seins als Ideal.» Das so verstandene sittliche Sein aber ist die Menschheit als ewige Aufgabe, die Menschheit «als das Ideal des sittlichen Selbstbewußtseins», von dem Cohen sagt, daß es «nur Ich ist, sofern es Wir ist» [59]. So muß die Cohensche Ethik als jene Disziplin verstanden werden, die unter dem Titel des sittlichen Seins die Gegenstände der älteren Naturrechtstradition (Personbegriff, Recht, Staat) mit den modernen Positionen der Genossenschaftslehre, der Ich-Du-Philosophie, der Ökonomie usw. vermittelt.

Schließlich erfuhr der alte Begriff des m.S. eine Renaissance unter den Vorzeichen der modernen Existenzphilosophie, namentlich in der «Rechtsontologie» von W. Maihofer, wo auf die Pufendorfsche Ontologie des «ens morale» Bezug genommen wird. Der Begriff der Rechtsontologie verweist von selbst schon auf jene ältere Tradition der «ontologia» bzw. «metaphysica juris», deren Gegenstand das Recht als «facultas moralis», und damit ein «ens morale» ist. J. W. Wisling hatte im Jahre 1748 seine ‹Ontologie des Rechts› veröffentlicht und darin auf Leibniz' ‹Acta Eruditorum› verwiesen [60], in denen J. Ch. Hartung als erster Verfasser einer ‹Metaphysica juris› genannt wird, die sich mit den «entia moralia» befaßt, «soweit sie dem Recht unterstehen», also z.B. mit den Personen, insofern sie als Bürger, Vater, Ehemann, Sohn usw. verschiedene Beziehungen in der Gesellschaft haben [61]. Die moderne Rechtsontologie Maihofers knüpft an diese alte Tradition an, distanziert sich aber vom substanzhaften Verständnis der «entia moralia». Vielmehr sind diese so etwas wie «Lebenssachverhalte» oder «Kultursachverhalte». «Wir behaupten, das m.S. der betrachteten Kultursachverhalte (entia moralia) liegt nicht in ihrer Substanz und diesen etwa innewohnenden oder anhaftenden ontischen Beschaffenheiten, sondern in den aus der Existenz des Menschen in der Welt folgenden Bewandtnissen begründet» [62]. «Entia moralia» sind nach dieser Sicht nicht mehr analog zu den Naturdingen zu begreifen, sondern als die Rollen und Weisen des Als-Seins bzw. als die «Weisen der Koexistenz» des Menschen.