Historisches Wörterbuch der Philosophie online 

Bis in die letzten Jahrzehnte des 18. Jh. ist ‹unbedingt› in der Philosophie die Übersetzung von lat. ‹absolutus› [7] oder ‹categorica› [8] als Gegenbegriff zu ‹hypothetica›. Dieser eher spärliche Gebrauch (J. H. Lambert[9], G. E. Lessing[10]) erfährt seit der Philosophie Kants und des Deutschen Idealismus eine zunehmende, auch im englischsprachigen Raum nachweisbare [11] Verselbständigung [12].

Für I. Kants Wende zur kritischen Philosophie spielt das U. eine entscheidende Rolle. Die Frage nach dem U. steht in unmittelbarem Zusammenhang mit der Antinomienlehre und ist somit nicht theologischer, sondern kosmologischer Natur. Das Problem der Ganzheit und Totalität verwickelt die Vernunft in die Frage nach einem erfahrungstranszendenten U., weil sie «die Reihe der Bedingungen als vollendet verlangt» [13]. Da die Vernunft über die «Principien» wie über den «Gebrauch» der «Erkenntnißvermögen: Verstand, Urtheilskraft und Vernunft» urteilt und somit «zu dem gegebenen Bedingten unnachlaßlich das U. fordert», gibt es drei Antinomien der Vernunft, nämlich «in Ansehung des theoretischen ... ästhetischen ... [und] praktischen Gebrauchs» [14]. Da das U. «nur in der Idee angetroffen» wird [15], hat es in der theoretischen Philosophie eine bloß regulative Funktion. Sie ist der «gemeinschaftliche Titel aller Vernunftbegriffe» und muß als solcher vom «Wort absolut» abgegrenzt werden [16]. Die Bestimmung des U. ist der praktischen Vernunft überlassen [17], wo es vor allem als Prinzip des sittlichen bzw. guten Wollens fungiert (der kategorische Imperativ ist unbedingt) [18].

Einflußreich sind die Überlegungen von F. H. Jacobi. Das U. ist «das Uebernatürliche», aus dem «das Weltall ... auf übernatürliche Weise ... hervorgegangen» ist und das «auf keine andre Weise von uns angenommen werden [kann], als es uns gegeben ist; nehmlich, als Thatsache – Es ist ... dieses Wesen aller Wesen, nennen alle Zungen: den Gott». Wir allerdings bleiben, «so lange wir begreifen, in einer Kette bedingter Bedingungen» [19] (ähnlich Novalis[20]). Das Bewußtsein des Menschen ist nach Jacobi «aus zwey ursprünglichen Vorstellungen, der Vorstellung des Bedingten und des U. zusammen gesetzt ..., doch so, daß die Vorstellung des Bedingten die Vorstellung des U. voraussetzt, und in dieser nur gegeben werden kann». Deshalb haben wir vom Dasein des U. «eine noch größere Gewißheit, als wir von unserem eigenen bedingten Daseyn haben» [21].

Noch nicht bei K. L. Reinhold[22], sondern erst beim frühen J. G. Fichte wird ‹unbedingt› zu einem Prädikat des Subjekts: Dasjenige, was «allem Bewustseyn zum Grunde liegt, und allein es möglich macht», ist die «Thathandlung», welche den «absolutersten, schlechthin unbedingten Grundsaz alles menschlichen Wissen[s]» ausdrückt, jedoch weder zu «beweisen» noch zu «bestimmen» ist [23]. Unbedingt ist der absolut-erste Grundsatz, weil er sich allein durch sich selbst bedingt und zugleich für alles Denken notwendig vorausgesetzt ist. Der zweite Grundsatz ist «der Form nach schlechthin unbedingt» [24] und der dritte «dem Gehalte nach» [25]. (In der ‹Grundlage› tritt erstmals das Substantiv ‹Unbedingtheit› auf [26].)

Hier knüpft F. W. J. Schelling an: Nach ihm ist der letzte Punkt unseres Wissens, «an dem das Ganze hängt, ... nicht nur unbedingt, sondern schlechthin unbedingbar» (eine neue Wortbildung) [27]. Aus diesem Grunde kann «das U. ... nie Objekt für mich werden»: für die «theoretische Vernunft» ist es «unerreichbar», aber «praktisch [zu] realisiren» [28]. Im Frühwerk ist das Ich das ‘U. im menschlichen Wissenʼ. Es ist als dasjenige definiert, «was gar nicht zum Ding gemacht ist, gar nicht zum Ding werden kann» [29]. «Es ist das Seyn selbst, das in keinem endlichen Producte sich ganz darstellt» [30]. Das Fichtesche «Ich bin» hat «das Merkmal der absoluten Unbedingtheit» [31], weil das Ich «niemals seine Urform (die Unbedingtheit) verlieren» kann [32]. Auch die «Substanz» ist unbedingt und «das Ich die einige Substanz»[33]. Unbedingtheit wird allerdings auch der Natur zugeschrieben, weil sie «als schlechthin thätig angesehen werden» muß [34]. Der ‹Identitätsphilosophie› zufolge ist die «einzige unbedingte Erkenntniß ... die der absoluten Identität» [35]. Das «Seyn der Vernunft» ist «ebenso unbedingt als das der absoluten Identität» [36]. Unbedingt ist das Sein, weil es «seine eigne Position ist, sich selbst affirmirt» [37]. Gott ist nur Gott «als der unbedingte Herr des Seyns» [38].

In der «speculativen Philosophie» wird, so G. W. F. Hegel gegen Kants Prinzip der Zweckmäßigkeit, nicht «von der Beschaffenheit des Bedingten auf das U. geschlossen», weil in ihr gar kein «Causalitätsverhältniß» herrscht [39]. Bereits seit den ersten ‹Logik›-Entwürfen der Nürnberger Zeit gehören das U. und die wesenslogische Bestimmung des Grundes eng zusammen [40]. Der «Grund setzt eine Bedingung voraus; aber die Bedingung setzt eben so sehr den Grund voraus; das U. ist ihre Einheit, die Sache an sich» [41]. Diese Sache an sich nennt Hegel auch das «wahrhaft U.», insofern es «der Eine Inhalt und die Formeinheit» von Bedingung und Grund ist, die «die beyden Seiten des Ganzen» ausmachen [42]. Der Begriff schließlich ist der «unbedingte Grund» von «Sein und Wesen» [43]; und «der reine Begriff ... das absolut unendliche, unbedingte und freye» [44]. In der ‹Realphilosophie› kommt der Ausdruck signifikant nur in der ‹Rechtsphilosophie› vor: Die Pflicht bildet «die höhere Sphäre des U.», welche allerdings «abstrakte Allgemeinheit» bleibt [45]. Der Gehorsam gegen das Gesetz ist nach der frühen Religionsphilosophie unbedingt [46]. Später ist die Religion die «höchste Stufe des Bewußtseins ..., die frei von der Beziehung auf anderes, das schlechthin Genügende, das U., Freie und Endzweck für sich selber ist» [47].

Eine heftige Polemik betreibt F. Nietzsche gegen den Begriff des U. Er vertritt die Auffassung «einer Welt des Werdens, in der Alles bedingt ist», weshalb «die Annahme des U.» [48], das er auch das «Sich-selbst-Gleiche» [49] und «causa Prima» [50] nennt, eine «Fälschung der Welt» [51] sein muß. Die «Wahrheit», so formuliert er bündig, hängt sich niemals «an den Arm eines U.» [52]. Ein «U. kann nicht erkannt werden: sonst wäre es eben nicht unbedingt» [53], weshalb in solchen «Ansätzen ... überall eine contradictio» [54] steckt. Gegen den kategorischen Imperativ wendet er offensiv ein, dieser sei «ein unbedingtes Gebot», das es den Menschen erlaube, «den Intellekt aus dem Spiele zu lassen», was «ihrer Faulheit gemäßer» sei [55]. Nicht weil Gesetze in der Welt «herrschen, sondern weil absolut alle Gesetze fehlen, und jede Macht in jedem Augenblicke ihre letzte Consequenz zieht», ließe sich die Welt auch so interpretieren, daß «Ausnahmslosigkeit und Unbedingtheit in allem ‘Willen zur Machtʼ» liegt [56].

Zu einer gewissen Rehabilitierung des U. kommt es im Zuge des Neukantianismus [57]: So spricht etwa P. Natorp von einer negativen und positiven Bedeutung der Idee des U.: In der ersten Hinsicht begrenzt sie den theoretischen Verstand «durch die Einsicht des stets bedingten Charakters seiner Erkenntnisse», in der zweiten ist sie «der Ursprung des Sollens im praktischen Sinne» [58]. Demgegenüber erinnert M. Heideggers Kant-Deutung an den Sprachgebrauch Jacobis bzw. Novalis': Dasjenige, «was das Ding als Ding» ist, «was das Ding bedingt», ist die «Dingheit», die daher selbst «etwas Un-bedingtes sein» muß. «Mit der Frage ‘Was ist ein Ding?ʼ fragen wir nach dem U.» [59]. Doch tritt der Begriff des U. im 20. Jh. immer mehr in den Hintergrund[60]. Signifikant ist der Versuch von K. Jaspers, das U. und Geschichte zusammenzudenken. Er richtet sich allerdings gegen den unbedingten, gleichwohl geschichtlichen Wahrheitsanspruch der Offenbarungsreligion, dem Jaspers ein Konzept «ursprünglicher Geschichtlichkeit» gegenüberstellt, in der «das U. festgehalten werden muß und doch nicht allgemeingültig für alle werden darf» [61]. Wahrheit ist deshalb vielfach, der Mensch lebt «in der Polarität des U. seines geschichtlichen Ursprungs» [62].

Für die Religionsphilosophie [63] hat bes. P. Tillich das U. fruchtbar gemacht. Er spricht von einem existentiellen Gewahrwerden des U., welches «selbst unbedingt und jenseits der Trennung der psychologischen Funktionen» ist [64]. Dieses Gewahrwerden erfordert ein «Wagnis», das darin begründet ist, «daß das U. uns nur dann angehen kann, wenn es in konkreter Verkörperung erscheint» [65]. Konsequent ist sonach seine These, daß Gott unbedingt ist, «aber das U. ist nicht Gott. Das Wort Gott enthält alle die konkreten Symbole, in denen die Menschheit das ausgedrückt hat, was sie unbedingt angeht» [66].