Historisches Wörterbuch der Philosophie online 

Schon im Alltagsleben wird deutlich, daß Vg. eine unaufhebbare Äußerungsweise menschlichen Daseins ist. Nicht nur die Arbeit, auch und vor allem die Sprache vergegenständlicht menschliche Gefühle und Gedanken. Wir haben es hier mit einer allgemein-menschlichen Form des Verkehrs zwischen Individuen zu tun. Auf dieser Ebene, betont G. Lukács, ist Vg. «wertfrei: das Richtige ist ebenso eine Vg. wie das Falsche, die Befreiung ebenso wie die Versklavung» [5].

Nun können aber, wie dies vom jungen K. Marx in den ‹Ökonomisch-philosophischen Manuskripten› thematisiert wird [6], die vergegenständlichten Formen des gesellschaftlichen Lebens Funktionen erhalten, die Wesen und Sein des Menschen insofern entzweien, als sie dessen Gattungsqualitäten den Bedingungen seiner ökonomischen Existenz unterwerfen. Entfremdung [7] in diesem objektiven Sinn liegt vor, wenn das Wesen des Menschen durch sein gesellschaftliches Sein verzerrt und unterdrückt wird.

‹Vg.› kennzeichnet in G. W. F. Hegels Theorie des Selbstbewußtseins dessen Prozeß des Sich-Entäußerns und der Zurücknahme (Aufhebung) dieser Entäußerung [8]. In letzterer gibt das Für-sich-Sein des (sonst «abstrakt» bleibenden) Geistes sich konkrete Gestalt, wodurch er einen mit sich entzweiten, selbstentfremdeten Zustand annimmt. Terminologische Bedeutung gewinnt ‹V.› beim jungen Marx, der unter Rekurs auf die ‹Phänomenologie des Geistes› Hegels Verdienst darin erblickt, daß er den Menschen als Schöpfer seiner selbst konzipiert, aber die Aufhebung der vergegenständlichenden Entäußerung rein spekulativ, nicht aber als reale, historisch-soziale Tätigkeit erfaßt habe. Wohl begreift Hegel, der auf dem «Standpunkt der modernen Nationalökonomen» steht, die Arbeit als das «sich bewährende Wesen des Menschen» [9], das sich in ihren Produkten manifestiert. Aber er sieht nur ihre positive Seite, nicht ihre entfremdete Gestalt: «Die Arbeit, welche Hegel allein kennt und anerkennt, ist die abstrakt geistige. Was also überhaupt das Wesen der Philosophie bildet, die Entäußerung des sich wissenden Menschen ..., dies erfaßt Hegel als ihr Wesen» [10]. Aus der Perspektive des Feuerbachschen Sensualismus bemängelt Marx an Hegel, daß er unter der Form «absoluten Wissens» die ontologische, bewußtseinstranszendente Bestimmtheit der seienden Gegenstände einschließlich der Gegenständlichkeit des Menschen verflüchtige. Hegel berücksichtigt die von unentfremdeter wie entfremdeter Arbeit vorausgesetzte Natur allein im Modus spekulativen Wissens. Für ihn ist alle «Entfremdung des menschlichen Wesens ... nichts als Entfremdung des Selbstbewußtseins» [11]. Dadurch bleibt außer Betracht, daß die den «nationalökonomischen Zustand» des frühindustriellen Liberalismus kennzeichnende «Verwirklichung der Arbeit» sich zugleich als «Entwirklichung des Arbeiters» [12] erweist. Arbeit, Urphänomen menschlicher Praxis, darauf läuft Marxens Kritik an Hegel hinaus, ist nicht zu verwechseln mit ihrer vorliegenden, entfremdeten Form [13].

Die romantische Utopie des jungen Marx setzt die «Aufhebung des Privateigentums» voraus, die er als «vollständige Emanzipation aller menschlichen Sinne» interpretiert. Sie werden sich künftig, befreit von Motiven enger Nützlichkeit, «zu der Sache um der Sache willen» verhalten, wobei «die Sache selbst ... ein gegenständliches menschliches Verhalten zu sich selbst und zum Menschen und umgekehrt» [14] sein wird. Im derart unentfremdeten Zustand kann das Arbeitsprodukt dem Arbeitenden nicht länger als eine von ihm «unabhängige Macht» [15] entgegentreten. Vielmehr wird die durch Arbeit vermittelte «gegenständliche Wirklichkeit» sich dem vergesellschafteten Menschen als «Wirklichkeit seiner eignen Wesenskräfte» darstellen, als «Vg. seiner selbst, als die seine Individualität bestätigenden und verwirklichenden Gegenstände» [16].

Der im Frühwerk von Marx diagnostizierte Tatbestand menschlicher Selbstentfremdung wird in den Schriften seiner reifen Ökonomie noch präziser erörtert unter erkenntnis- und ideologiekritischen Kategorien wie ‹Warenfetischismus›, ‹V.› und ‹Versachlichung› (s.d.). Sie zielen darauf ab, den «gegenständlichen», mit durchgängig kapitalistischen Produktionsverhältnissen einhergehenden «Schein» [17] aufzulösen, der dem oberflächlichen Betrachter der gesellschaftlichen Erscheinungen vorspiegelt, es nicht mit einem Verhältnis von Personen, sondern von Sachen zu tun zu haben. Kapital ist jedoch, worauf Marx beharrt, keine Sache, «sondern ein durch Sachen vermitteltes gesellschaftliches Verhältnis zwischen Personen» [18]. Jener Schein, der das Wesen des sozialen Ganzen ebenso verhüllt wie offenbart, changiert zwischen zwei entgegengesetzten, aber komplementären Aspekten: «Der grobe Materialismus der Ökonomen, die gesellschaftlichen Produktionsverhältnisse der Menschen und die Bestimmungen, die die Sachen erhalten, als unter diese Verhältnisse subsumiert, als natürliche Eigenschaften der Dinge zu betrachten, ist ein ebenso grober Idealismus, ja Fetischismus, der den Dingen gesellschaftliche Beziehungen als ihnen immanente Bestimmungen zuschreibt und sie so mystifiziert» [19]. Die den wirklichen Zusammenhang nicht durchschauenden Ökonomen sind verdutzt, wenn «bald als gesellschaftliches Verhältnis erscheint, was sie eben plump als Ding festzuhalten meinten, und dann wieder als Ding sie neckt, was sie kaum als gesellschaftliches Verhältnis fixiert hatten» [20].

Die Analyse der Ware (s.d.) im ‹Kapital› ergibt, daß sie ein «vertracktes Ding ist, voll metaphysischer Spitzfindigkeit und theologischer Mucken» [21]. Soweit sie Gebrauchswert ist, etwa ein durch Tischlerarbeit veränderter Naturstoff wie Holz, ist sie zwar nützlich, bleibt aber ein «ordinäres sinnliches Ding». Sobald sie dagegen als Tauschwert auftritt, d.h. als Inkarnation menschlicher Arbeit überhaupt, verwandelt sie sich in ein «sinnlich übersinnliches Ding» [22]. Wie alle anderen, dem Markt anvertrauten Arbeitsprodukte büßt sie ihre materiellen Qualitäten ein und verkörpert wie jene «dieselbe gespenstige Gegenständlichkeit, eine bloße Gallerte unterschiedsloser menschlicher Arbeit» [23], die zugleich «ihren spezifisch gesellschaftlichen Charakter bildet» [24]. Im Gegensatz zur «sinnlich groben Gegenständlichkeit» der Warenkörper geht in ihre – rein gesellschaftliche – «Wertgegenständlichkeit» «kein Atom Naturstoff» [25] ein. In ihr manifestiert sich die tagtäglich geschehende Reduktion aller konkreten Arbeiten auf die ihnen gemeinsame Verausgabung menschlicher Arbeitskraft. Diese «allgemeine Wertform» der für den Markt erzeugten Güter, betont Marx, ist der «gesellschaftliche Ausdruck der Warenwelt» [26].

Das Phänomen des «Fetischcharakters der Ware» [27] führt Marx nicht auf subjektiven Trug zurück, sondern auf das gesellschaftliche Apriori des Tauschvorgangs, das historische Umstände voraussetzt, unter denen Arbeitsprodukte durchweg Warenform annehmen. Ihr Geheimnis, stellt Marx fest, «besteht ... darin, daß sie den Menschen die gesellschaftlichen Charaktere ihrer eignen Arbeit als gegenständliche Charaktere der Arbeitsprodukte selbst ... zurückspiegelt, daher auch das gesellschaftliche Verhältnis der Produzenten zur Gesamtarbeit als ein außer ihnen existierendes gesellschaftliches Verhältnis von Gegenständen» [28]. Derart werden Arbeitsprodukte Waren, «sinnlich übersinnliche oder gesellschaftliche Dinge» [29]. Entscheidend bleibt, daß die Warenform und das Wertverhältnis der Arbeitsprodukte, worin sie sich manifestiert, «mit ihrer physischen Natur und den daraus entspringenden dinglichen Beziehungen absolut nichts zu schaffen» hat. «Es ist nur das bestimmte gesellschaftliche Verhältnis der Menschen selbst, welches hier für sie die phantasmagorische Form eines Verhältnisses von Dingen annimmt» [30].

Ist angesichts der Genesis und Funktion der Ware deren menschlicher Hintergrundnoch halbwegs einsichtig [31], so wird dieser Zusammenhang auf entwickelteren Stufen der bürgerlichen Gesellschaft immer undurchdringlicher. Auch subjektiv ehrliche Denker durchschauen nicht, daß sich in der Warenform des Produkts ein gesellschaftliches Verhältnis von Personen widerspiegelt. Sie begnügen sich mit einer oberflächlichen Beschreibung der «verzauberten, verkehrten und auf den Kopf gestellten Welt, wo Monsieur le Capital und Madame la Terre als soziale Charaktere, und zugleich unmittelbar als bloße Dinge ihren Spuk treiben» [32]. Hierin sieht Marx die ökonomische Mystifikation vollendet: «die V. der gesellschaftlichen Verhältnisse, das unmittelbare Zusammenwachsen der stofflichen Produktionsverhältnisse mit ihrer geschichtlich-sozialen Bestimmtheit» [33].

Erst auf dem Markt, «im unmittelbaren Verhältnis zwischen Ding und Mensch» [34], treten die spezifisch gesellschaftlichen Aspekte der unabhängig voneinander betriebenen Privatarbeiten zutage. Das «bloß atomistische Verhalten der Menschen in ihrem gesellschaftlichen Produktionsprozeß und daher die von ihrer Kontrolle und ihrem bewußten individuellen Tun unabhängige, sachliche Gestalt ihrer eignen Produktionsverhältnisse» [35] erscheinen zunächst in der Warenform ihrer Arbeitsprodukte. Marx hebt immer wieder hervor, daß in der von ihm untersuchten Gesellschaft «der Produktionsprozeß die Menschen, der Mensch noch nicht den Produktionsprozeß bemeistert» [36]. Dadurch stellt sich die gesellschaftliche Bewegung der privaten Produzenten als Fatum dar: in «Form einer Bewegung von Sachen, unter deren Kontrolle sie stehen, statt sie zu kontrollieren» [37]. Theoretisch setzt die künftige, von Marx erhoffte solidarische Verfügung der assoziierten Individuen über ihren Produktionsprozeß zunächst voraus, daß, mit Schelling zu reden, über den erstarrten Produkten das Produzieren nicht vergessen wird: die leibhaftigen Menschen, die in den fetischisierten Strukturen verschüttet sind.

«Die Ökonomie», unterstreicht F. Engels, «handelt nicht von Dingen, sondern von Verhältnissen zwischen Personen und in letzter Instanz zwischen Klassen; diese Verhältnisse sind aber stets an Dinge gebunden und erscheinen als Dinge» [38]. Diesen Sachverhalt habe Marx erstmals «in seiner Geltung für die ganze Ökonomie aufgedeckt» [39]. Spätere Interpreten werden das theoretische Gewicht der Marxschen Warenanalytik höher veranschlagen. So rückt G. Lukács' legendäres Buch ‹Geschichte und Klassenbewußtsein› den Denkansatz des ‹Kapitals› zur «Lösung des Rätsels der Warenstruktur» [40] in eine ebenso epochale, zeitgeschichtliche wie universalhistorische Perspektive. In Marxens Gesamtbetrachtung kapitalistischer Produktionsweise erscheint «das Warenproblem ... als zentrales, strukturelles Problem der kapitalistischen Gesellschaft in allen ihren Lebensäußerungen». Nur unter diesem Blickwinkel konnte es Marx gelingen, «in der Struktur des Warenverhältnisses das Urbild aller Gegenständlichkeitsformen und aller ihnen entsprechenden Formen der Subjektivität in der bürgerlichen Gesellschaft» zu entdecken [41].

Lukács beschäftigen die «Ideologienprobleme» des Zeitalters, die sich in den vorherrschenden, «verdinglichten Denkgewohnheiten» [42] manifestieren. Sie setzen historisch voraus, daß die Ware zur «Universalkategorie des gesamten gesellschaftlichen Seins» [43] geworden ist. Jetzt erst gewinnt das Phänomen der V. jene Bedeutung, die ihm hinsichtlich der gesellschaftlichen Entwicklung wie der mit ihr einhergehenden Bewußtseinsformen zukommt. Menschliche Tätigkeit wird Ware, die «wie irgendein zum Warending gewordenes Gut der Bedarfsbefriedigung» gesellschaftlichen «Naturgesetzen» [44] gehorcht.

Zum ersten Mal in der Geschichte unterstehe die Gesellschaft damit tendenziell «einem einheitlichen Wirtschaftsprozesse», wodurch «das Schicksal aller ... von einheitlichen Gesetzen bewegt wird» [45]. Indem die in bearbeiteter Natur sich darstellenden Gebrauchswerte ausnahmslos Warencharakter annehmen, «erhalten sie ... eine neue Dinghaftigkeit, die sie zur Zeit des ... gelegentlichen Tausches nicht gehabt haben, in der ihre ursprüngliche, eigentliche Dinghaftigkeit ... verschwindet» [46].

Am groteskesten offenbart sich Lukács zufolge die Struktur verdinglichten Bewußtseins im Journalismus, «wo ... die Subjektivität ..., das Wissen, das Temperament, die Ausdrucksfähigkeit zu einem abstrakten, sowohl von der Persönlichkeit des ‘Besitzersʼ wie von dem materiellkonkreten Wesen der behandelten Gegenstände unabhängigen und eigengesetzlich in Gang gebrachten Mechanismus wird» [47].

Über der kulturkritischen ist die sachlich-philosophische, auch politische Wirkungsgeschichte von ‹Geschichte und Klassenbewußtsein› nicht zu vernachlässigen. Noch nach dem Zweiten Weltkrieg wird Lukács im Warenfetischismus die «grundlegende ideologische Erscheinungsform der kapitalistischen Gesellschaft» [48] erblicken. M. Merleau-Pontys ‹Les aventures de la dialectique› [49] wird Lukács' frühen, hegelianisierenden Denkansatz als Begründung eines spezifisch «westlichen» Marxismus feiern, zu dessen Vertretern neben H. Lefèbvre auch J.-P. Sartre sowie der M. Horkheimer der 30er Jahre zu rechnen sind. Im Marxismus des sowjetischen Machtbereichs war ‹Geschichte und Klassenbewußtsein› verpönt, da den dortigen Machthabern bewußt war, daß sich die humanistische Tendenz des Buches gegen die stalinistische Ideologie und Praxis richtete.