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I.Antike; Mittelalter. – ‹Z.› ist neben dem bedeutungsgleichen ‹Beifall› (s.d.) bzw. ‹Beipflichtung› [1] und dembedeutungsverschiedenen Terminus ‹Übereinstimmung› (s.d.) eine der deutschen Übersetzungen der lateinischen Ausdrücke ‹assensus›, ‹assensio› bzw. ‹consensus›.

Der Begriff der Z. erlangt in seiner griechischen Form (συγκατάθεσις) erstmals in der Erkenntnistheorie der Stoa besondere Bedeutung und den Rang eines Terminus technicus. Nach Zenon von Kition ist die Z. das mit den Sinnesdaten eng verknüpfte innere und deswegen freie Element der Erkenntnis [2]. Deswegen kann der Begriff der Z. gar nicht ohne die sinnliche Wahrnehmung bzw. die sinnlich bedingte Vorstellung gedacht werden [3]. Eigentlicher Gegenstand der Z. ist die «erfassende», d.h. die wahre Vorstellung (καταληπτικὴ φαντασία) [4]. Erfolgt sie gegenüber einer nicht erfassenden Vorstellung, also in der Form der Meinung, so wird sie «schwach» genannt [5]. In diesem Sinne sind der stoischen Lehre gemäß auch alle Affekte, wie die Begierde, der Zorn oder die Furcht, als Formen der Z. im Sinne des «Nachgebens» des ganzen führenden Seelenteils, des Hegemonikon (s.d.), anzusehen [6]. Wie Cicero bemerkt [7], der συγκατάθεσις ins Lateinische mit ‹adsensio› übertragen hat, sind die Stoiker offenbar davon ausgegangen, daß überhaupt keine Art der Erkenntnis, weder die Wahrnehmung (s.d.) noch die Erinnerung, noch die Begriffserkenntnis, noch das Wissen (s.d.) ohne die Z. sein kann. «Wer nämlich etwas erfaßt, der stimmt sofort zu» [8]. In diesem Sinne ist jede Meinung, jedes Urteil, jede Annahme und jeder Lernakt eine Form der Z. [9].

Was durch die Bestimmung der erkenntnistheoretischen Funktion der Z. in der frühen Stoa schon angedeutet war, wurde später im Sinne einer Freiheitstheorie weiter ausgeführt. Durch die Z. wird etwas in den Verfügungsbereich «unserer Macht» gebracht, denn Z. ist, was im eigentlichen Sinne in unserer Macht steht, bzw. was «bei uns» (ἐφ' ἡμῖν, «in nostra potestate») ist [10]. Deswegen sagt Epiktet, daß niemand zur Z. gegenüber einem erscheinenden Wahren oder Falschen gezwungen werden kann, so daß etwas von Natur aus Freies im Menschen angenommen werden muß [11]. Gleichwohl scheint die Position der Stoiker in der Frage, ob auch die Tiere ein Organ der Z. haben, nicht eindeutig gewesen zu sein. Kritiker der Stoa wie Plutarch oder Alexander von Aphrodisias sehen im Begriff der Z. im stoischen Sinne ein unzureichendes Kriterium für die Unterscheidung zwischen einer menschlichen Handlung und tierischem Verhalten. Deswegen ist nach Alexander von der tierischen Z., die eher im Sinne des «Nachgebens» eine automatische Reaktion auf die triebbedingten Präsentationen der Phantasia darstellt, die eigentlich rationale Z. zu unterscheiden, zu deren Entstehungsbedingungen – nach Plutarch – auch die von den Epikureern hinsichtlich ihrer Existenz bezweifelten Lekta, d.h. das durch die sinnlichen Laute Bezeichnete, das selbst unkörperlich ist, gehören [12]. Später unterscheidet Johannes Philoponos in demselben Sinne zwischen zwei Formen der Z., der Gewöhnung als der allen Lebewesen zukommenden und der Überzeugung, die die Z. der rationalen Seele ausmacht [13].

In der kritischen Reaktion auf die Stoasteht der Begriff der Z. auch im Zentrum der skeptisch-akademischen Diskussion, ob und wie ein gutes Leben, ja jede Handlung, ohne die kognitive Z. möglich sei. Für die Skeptiker, die die Möglichkeit der Erkenntnis der wahren Vorstellungen leugnen, ergibt sich notwendig aus der stoischen Lehre, daß der Weise «zunichtsseine Z. gibt» («nulli igitur rei adsentietur») [14] und sich immer des Urteils enthält. Diese Enthaltung (Epoché, s.d.) aber ist die «Zurückhaltung der Z.» («adsensionis retentio») [15]. Karneades wird für die Herkulesarbeit gerühmt [16], «aus den Seelen dieses wilde, ungezähmte Monster, die Z., d.h. die Meinung und die Unbedachtsamkeit, vertrieben zu haben» («ex animis nostris adsensionem id est opinationem et temeritatem extraxisset»). Er unterscheidet zwischen der abzulehnenden Z. zu einer Vorstellung («adsentiri») und dem Billigen («adprobari») einer Vorstellung, der man aus praktischen Gründen folgt. Die gebilligten Vorstellungen sind nicht wahr, sondern «wahrscheinlich» [17].

Die stoische Lehre von der engen Verbindung der Vorstellung mit der Z. wird in der Philosophie der Spätantike einer eingehenden Kritik unterzogen. Nach Alexander von Aphrodisias muß von der auch den unvernünftigen Tieren zukommenden Vorstellung die «Meinung» unterschieden werden, weil «wer eine Meinung über etwas hat, in jedem Fall ihm als einem Sachverhalt auch zustimmt» (ὁ γὰρ δοξάζων περί τινος πάντως καὶ συγκατατίθεται ὡς οὕτως ἔχοντι), «denn die Meinung über etwas ist die Z. zu jenem Sachverhalt» (ἡ γὰρ περί τινος δόξα συγκατάθεσις ἐκείνῳ ὡς ὄντως ἔχοντι). «Die Z. aber ist mit einem Glauben verbunden, denn die Meinung ist eine rationale Z., verbunden mit einem Urteil, nicht jede Vorstellung aber ist mit Glauben verbunden» (συγκατάθεσις μετὰ πίστεως. λογικὴ γὰρ συγκατάθεσις ἡ δόξα καὶ μετά κρίσεως, οὐ πᾶσα δὲ φαντασία μετὰ πίστεως) [18]. Auch hinsichtlich der Zenonischen These von der Freiheit (ἐφ' ἡμῖν) der Z. muß differenziert werden. Während die den einfachen Gegenständen (nur im Hinblick auf ihr Sein oder Nichtsein) geltende Z. nicht in unserer Verfügungsgewalt steht, ist die Z. zu dem, was getan werden soll oder nicht getan werden darf, das eigentlich Freie der Vernunft [19]. Auch in der Alexander durchaus folgenden schärferen Unterscheidung von Vorstellung und Meinung, die bei den späteren Aristoteleserklärern zu beobachten ist, steht der Begriff der Z. im Mittelpunkt. Die Vorstellung liegt «bei uns», die Meinung und damit die Z. nicht. Nach Themistius kann man so zwar sagen und sich vorstellen, daß (z.B.) der Mensch vierfüßig oder das Feuer nicht heiß ist, aber man kann es nicht wirklich meinen, d.h., ihm nicht wirklich zustimmen. Andererseits «müssen wir dem Satz, daß 2 × 2 vier ist, zustimmen, ob wir wollen oder nicht», weil wir «über das Meinen oder Annehmen und das innere Zustimmen oder Ablehnen nicht Herr sind» (τοῦ δὲ δοξάζειν ἢ ὑπολαμβάνειν, καὶ συγκατατίθεσθαι ἔνδον ἢ ἀνανεύειν οὐχ ἡμεῖς κύριοι) [20]. Nach Johannes Philoponos, der mit Simplikios diese Begründung für die Unterscheidung zwischen Vorstellung und Meinung übernommen hat, kommt deswegen die Z. der Meinung «an sich» zu und macht ihr Wesen aus, während sie für die Vorstellung nur eine akzidentelle Bestimmung darstellt [21].

In der christlichen Philosophie hat der Begriff der Z. im Zusammenhang der (gegenüber der platonischen Lehrmeinung angestrengten) Rehabilitierung des Glaubensbegriffs einen hohen Stellenwert. Nach Clemens von Alexandrien ist der Glaube die freiwillige, dem Beweis vorhergehende Z. zu einem festen Inhalt [22]. Wie Basilius näher ausführt, erfüllt die Z. des Glaubens in der (philosophischen) Theologie just jene Funktion, die in den anderen Wissenschaften wie der Mathematik oder der Medizin die fraglose Übernahme der ersten, unbewiesenen und unbeweisbaren Prinzipien darstellt [23]. Doch die Z. ist nicht nur in jenen Äußerungen enthalten, die dem wissenschaftlichen Urteil im strengen Sinne vorhergehen, sondern auch in der Enthaltung der Äußerung überhaupt. In diesem Sinne beruft sich Gregor von Nazianz auf das «Sprichwort», das wir auch in der deutschen Form kennen: «Wer schweigt, scheint zuzustimmen» (τὴν σιωπὴν συγκατάθεσιν εἶναι) [24]. Die Z. ist zudem das praktische Element des Denkens. Deswegen nennt sie Ephraim der Syrer die «Hand des Denkens» (ἡ γὰρ χεῖρ τῆς διανοίας ἐστὶν ἡ συγκατάθεσις) [25]. Augustinus hat diesen Grundgedanken der griechischen Patristik durch seine berühmte Formulierung übersetzt, daß der Glaube nichts anderes als «das mit Z. verbundene Denken» sei («quamquam et ipsum credere nihil aliud est, quam cum assensione cogitare») [26].

Innerhalb der christlichen Philosophie erscheint der Begriff der Z. schließlich als das entscheidende Element in der Lehre von der Sünde (s.d.). Augustinus hält ihn als Leitbegriff der Schrift ‹De Secundino› den manichäischen Theoretikern der Naturen kritisch entgegen. Deutlicher als alle anderen betont er, daß zwar der verführerische Einfluß von etwas oder auch die Lust als solche Vorstufen der Sünde sind, das eigentlich Sündhafte der Sünde aber in der Z. zur Begierde besteht [27]. «Nicht nämlich durch das schlechte Sehnen selbst, sondern durch unsere Z. sündigen wir» («non enim in ipso desiderio pravo, sed in nostra consensione peccamus») [28]. Es ist nicht das Lustempfinden, sondern die Z., die den inneren Tod der Sünde verursacht [29]. Diese klassische Lehre Augustins von der Z. als der dritten Stufe der Sünde neben der «suggestio» und «delectatio» ist bis ins hohe Mittelalter tradiert worden [30].

Einen besonderen Stellenwert hat der Begriff der Z. in der Ethik Peter Abaelards. Während das Laster uns zum Sündigen, d.h. zur Z. gegenüber dem Ungeziemenden, geneigt macht, nennen wir diese Z. im eigentlichen Sinne ‹Sünde›, durch die die Seele sich verdammenswerte Schuld zuzieht. Eine Zuspitzung gegenüber der augustinischen Tradition liegt insofern vor, als Abaelard die Z. allein und nicht etwa auch die äußere Tat als das eigentlich konstitutive Element der Sünde ansieht [31]. Es ist genau diese These von der Reduzierung des Sündhaften auf die Z. allein, die auf dem Konzil von Sens verurteilt und auch in den anonymen ‹Capitula haeresum› sowie in der ‹Disputatio› des Wilhelm von St. Thierry kritisiert wurde [32].

In der Dominikanerschule wird der Unterschied zwischen der theoretischen und der praktischen Z. bewußt. Nach Robert Kilwardby gehört die Z. gegenüber den selbstevidenten Prinzipien und den Konklusionen auf die kognitive Seite unseres Erkennens, während jede Art der willensmäßigen Hinwendung zu etwas eine praktische Z. impliziert, die zum affektiven Erkennen gehört [33].

Nach Thomas von Aquin kann – seinem vorsichtigen Vorschlag zufolge, wenngleich auch ein synonymer Gebrauch möglich ist – zwischen Z. («assensus») und Übereinstimmung («consensus») unterschieden werden. Der Begriff der Z. weist demnach eine gewisse Distanz zu dem auf, dem zugestimmt wird, was auch in der Etymologie als «ad aliud sentire» zum Ausdruck kommt und dem Intellekt eigentlich zugeschrieben werden muß, währenddie Übereinstimmung («consensus») eine enge Verbindung im Sinne des «simul sentire» meint, die durch den Willen hergestellt wird [34]. Gegenüber den Stoikern betont Thomas, daß nicht jede Art der Z. in unserer Macht steht. Den ersten, selbstevidenten Prinzipien, ob sie in natürlichem oder übernatürlichem Licht gesehen werden, und den damit notwendig verbundenen Sätzen stimmt der Intellekt «notwendig» zu, so wie der Wille dem letzten Ziel [35]. Ebenso erscheint das Wissen («scientia») der Konklusionen, wenn der Gegenstand evident ist und mit Gewißheit wahrgenommen wird, als eine zwingende Z. Von der notwendigen Z. ist die freiwillige zu unterscheiden, die jedoch von den Affekten und Leidenschaften behindert werden kann. Sie erscheint in ihrer ungewissen Form, d.h. verbunden mit der Furcht, es könnte auch anders sein, als «Meinung» («opinio»), in ihrer «festen», d.h. mit Gewißheit verbundenen Form, obgleich der Gegenstand inevident ist, als «Glaube» («fides») [36].

Gegenüber den Dominikanern achten die Franziskaner mehr auf das Element der Z. in der praktischen Erkenntnis. In diesem Sinne kann Petrus Johannis Olivi sagen, daß «nichts so in der Macht des freien Willens liegt und nichts so von ihm abhängt wie seine Z., sei sie aktueller oder habitueller Natur» («nihil autem ita est in potestate liberi arbitrii nec ita dependet ab eo sicut eius consensus, sive sit actualis sive habitualis») [37]. Heinrich von Gent hat diese Tendenz noch verstärkt, indem er den Charakter der Notwendigkeit der Z. in der intellektuellen Erkenntnis, und zwar nicht nur der ersten selbstevidenten Prinzipien, sondern auch jeglicher Art der Verbindung mit den Konklusionen, hervorgehoben hat [38]. Nach Johannes Duns Scotus, der diesen Gedanken aufnimmt, unterscheiden sich die Z. des Intellekts und die Z. des Willens gerade im Hinblick auf den Charakter der Notwendigkeit. Denn mögen wir auch notwendig den Konklusionen aufgrundder Prinzipien zustimmen, so erfolgt doch niemals im Bereich des Praktischen eine notwendige Z. zu den Mitteln allein wegen des Zwecks. Wenn also in dieser Weise eine Ordnung des Guten parallel zur Ordnung des Wahren zu denken sein mag, so wird der Unterschied immer darin bestehen bleiben, daß die Z. im Intellekt durch die Evidenz des Objekts notwendig verursacht ist, während das Gute an einem Objekt niemals notwendig die Z. des Willens hervorruft, «sondern der Wille freiwillig einem jeden Guten» zustimmt («sed voluntas libere assentit cuilibet bono») [39].

Der Begriff der Z. tritt durch die Philosophie Wilhelms von Ockham in eine neue Phase seiner Geschichte. Hier wird er zu einem Element der Satzerkenntnis spezifiziert. Dabei werden Motive aus der aristotelischen Logik aufgenommen, die besonders in der arabischen Logik detaillierter entfaltet worden waren. Die islamischen Aristoteliker haben schon zwischen dem Bewußtseinsakt, durch den einzelne Wesenheiten erfaßt werden (tasawwur), und der Z. (tasdiq) als dem Urteilsakt des Intellekts unterschieden, durch den der Wahrheitswert einer Sache anerkannt wird [40]. In diesem Sinne unterscheidet Ockham ausdrücklich zwei Arten der Z., eine Tatsachen-Z., wie man sie nennen könnte, durch die «ich dem zustimme, daß etwas ist oder nicht ist» («assentio aliquid esse vel non esse»), und eine Satz-Z., in der ich einem Satz («propositio») wie ‘Der Mensch ist ein Lebewesenʼ zustimme, indem ich von diesem sage, daß er wahr («vera») ist. Während in der Tatsachen-Z. die äußere Sache als einzelne erfaßt wird, ohne daß zugleich auch der Satz erfaßt würde, setzt die Satz-Z. notwendig das Erfassen des komplexen Gebildes des Satzes voraus [41]. Somit sind die «apprehensio» und der «assensus» als zwei Momente der Satzerkenntnis zu unterscheiden. Die «apprehensio» meint die Bildung und Wahrnehmung des Satzes als solchen, die Z. aber macht den Akt des Urteils aus, in dem ich den Inhalt für wahr oder falsch halte [42]. Um eine «evidente Z.» («evidenter assentire») handelt es sich dann, wenn die aktuelle Existenz des durch die Begriffe eines kontingenten Satzes Bezeichneten und damit die intuitive Erkenntnis desselben vorausgesetzt werden kann [43]. Aber der Intellekt kann auch ohne jede Evidenz einem Satz «mit Festigkeit und Gewißheit zustimmen» («firmiter et certitudinaliter assentire»), wenn er z.B. den Beweisgang für eine Konklusion im einzelnen vergessen hat, dieser aber mit so großer Gewißheit zustimmt, als ob er sie beweisen könnte [44]. Die Unterscheidung zwischen dem Erfassen des Komplexen und seiner Z. hat im Bereich der praktischen Erkenntnis eine Entsprechung. Während die anleitende Erkenntnis («notitia directiva»), die sagt, wie etwas gemacht werden soll, das Erfassen des praktischen Satzes ausmacht, stellt die auffordernde Erkenntnis («notitia dictativa»), die etwas befiehlt oder verbietet, die Z. bzw. die Verweigerung der Z. («dissensus») im Bereich der Praxis dar [45].

Die kritische Reaktion auf Ockhams Theorie widmet sich u.a. der Frage, was der eigentliche Gegenstand der Z. sei. Als einer der ersten Kritiker weist Walter Chatton darauf hin, daß der durch das Erfassen gebildete Satz zwar die Ursache der Z. genannt werden kann, aber deswegen nicht als der Gegenstand der Z. zu betrachten ist. Vielmehr ist dieser die durch den Satz repräsentierte Sache selbst [46]. Die kritische Betrachtung beider Thesen, sowohl Ockhams wie auch Chattons, führt schließlich zu jener berühmten, erstmals überhaupt von Adam Wodeham und Gregor von Rimini formulierten, von Hugolin von Orvieto übernommenen Sachverhaltsontologie, nach der nicht der Satz, auch nicht die durch den Satz thematisierte äußere Sache, sondern das durch den Satz als ganzen Bezeichnete oder das «complexe significabile» (s.d.) der eigentliche Gegenstand der Z. sei [47]. Gregor von Rimini, nach dem die Z. nichts anderes ist als das Wahrheitsurteil [48], hat darüber hinaus auf den Unterschied zwischen Z. und «Aussage» («enuntiatio») aufmerksam gemacht. Während jene Aussagen, die selbst als die Bilder bloß lautlicher Sätze die Dinge je verschieden bezeichnen wie die lautlichen Sätze auch, der formalen Bestimmung nach keine Erkenntnisse und deswegen auch keine Z.en sind, bleibt die Z. streng auf die Aussagen beschränkt, die das Urteil enthalten, daß es so ist oder nicht ist. Das sind neben dem Glauben und der Meinung besonders die Sätze des Geistes, die er a priori ohne irgendeine Hervorbringung und ohne eine bestimmte Sprache («nullius linguae») bildet [49]. Im Lichte einer solchen Z.-Lehre versteht man, daß Hugolin von Orvieto, der treue Schüler Gregors, Gott selbst, gerade wenn er als reinster Akt verstanden wird, die «Z. alles notwendig und kontingent Wahren» («cuiuslibet veri assensus ... scilicet necessarii necessario et contingenter veri contingenter») nennt [50]. Marsilius von Inghen, der mit ausdrücklicher Ablehnung der complexe-significabile-Theorie des Gregor von Rimini die alte Ockhamsche Lehre vom Satz als dem unmittelbaren Objekt der Z. wiederherstellt, hat unter den zustimmenden Satzerkenntnissen (die ja von den apprehensiven unterschieden werden müssen) solche ohne vorhergehenden Beweis und solche mit vorhergehendem Beweis unterschieden. In diesem Sinne wird vor jedem Beweis einer konkreten Sinneserfahrung (wie z.B. ‘das, was ich hier berühre, ist warmʼ) oder einem allgemeinen, mit Hilfe des Intellekts erstellten Sinnesurteil (‘jedes Feuer ist heißʼ) oder evidenten Prinzipien (‘jedes Ganze ist größer als seine Teileʼ) oder schließlich, wie im Glauben, einer Autorität zugestimmt. Dem entsprechen vier Formen der Z. nach einem vorhergehenden Beweis, nämlich die Vermutung («suspicio»), die sich durch unsichere Zeichen lenken läßt, die Meinung («opinio»), die fürchtet, es könnte auch anders sein, die Wissenschaft («scientia»), die aus ersten, notwendigen Prinzipien das Wahre erschließt, und schließlich die Theologie, die dasselbe tut, aber aus im Glauben hingenommenen Prämissen [51].

Unter dem Einfluß verschiedener theologischer Fragestellungen Ockhams wird um die Mitte des 14. Jh. an der Universität Paris die Lehre von der zweifachen Z. oder Evidenz entwickelt. Nach Johannes von Mirecourt, dessen ‹Sentenzenkommentar› aus der Mitte der 1340er Jahre stammt, ist jede Art der Evidenz eine Z., wenngleich nicht umgekehrt. Die besondere Evidenz des ersten Prinzips, d.h. des Widerspruchsprinzips, ist jene, bei der «ohne jede Furcht» und aufgrundnatürlicher Ursachen einem Tatbestand («sic esse») zugestimmt wird, ohne daß zugleich auch dem (kontradiktorischen) Gegenteil zugestimmt werden könnte. Auf diese Weise sind die Meinung und Vermutung sowie der Glaube und die Annahme des Wunders als andere Formen der Z. ausgeschlossen. Von dieser Z. des ersten Prinzips ist die sog. «natürliche Evidenz» («evidentia naturalis») zu unterscheiden, bei der einem Sachverhalt zugestimmt wird unter dem Vorbehalt, daß kein Wunder geschieht [52]. In ähnlicher Weise hat auch Johannes Buridanus die absolute Evidenz («evidentia absoluta») des Widerspruchsprinzips, durch die der Mensch «gezwungen» wird, einem Satz so zuzustimmen, daß er ihm nicht zugleich auch nicht zustimmen kann, von einer bedingten Evidenz («evidentia conditionata») unterschieden, die zur Z. zu einem Satz führt, vorbehaltlich des normalen Laufs der Natur und des Nichteingreifens der göttlichen Allmacht. Schließlich hat 30 Jahre später Pierre d'Ailly die These von der doppelten Z. noch einmal wiederholt und sie dem Sinn, ja dem Buchstaben nach, wie Johannes von Mirecourt erläutert. Freilich hat er hinzugefügt, daß der «homo viator» nicht nur dem ersten Prinzip, sondern vielen anderen Wahrheiten im Sinne der absoluten Evidenz zustimmen kann, sogar vielen kontingenten Wahrheiten, wie z.B. derjenigen, daß er selbst ist, daß aber keine sinnliche Erkenntnis den Rang einer schlechthin evidenten Erkenntnis haben kann [53].

Der Begriff der Z. wird mit all seinen scholastischen Konnotationen auch in der Spanischen Scholastik breit aufgenommen. Für die Weiterentwicklung ist die Auseinandersetzung des F. Suárez mit Cajetans Z.-Begriff wichtig. Cajetan war von einem Unterschied zwischen Z. und Urteil ausgegangen. Die Z. sei bloß die Festlegung auf einen der Sätze im Falle eines Widerspruchs, während das Urteil die Bestimmung der Sache, wie sie ist und sein muß, darstelle. So drücke etwa der Glaube an die unbefleckte Empfängnis Marias eine Enthaltung des Urteils über den Sachverhalt, aber gleichwohl eine im Licht des Glaubens getroffene Selbstbestimmung zu dieser Wahrheit aus. Suárez hat diese These kritisiert: «Ich aber kann keinen Unterschied zwischen Z. und Urteil erkennen» («Ego vero intelligere non valeo differentiam inter assensum et judicium»). Weder der hl. Thomas noch die sonstigen Theologen und Philosophen kennten einen Unterschied zwischen Z. und Urteil. Wenn der Begriff der Z. nicht willkürlich für jede Bestimmung des Intellekts mißbraucht werden soll, dann muß man nach Suárez bei der alten Wahrheit bleiben, daß «kein Akt des Intellekts eine Z. sein kann in bezug auf irgendeinen Gegenstand in irgendeiner Beziehung, ohne daß er formal und wesensmäßig ein Urteil ist, und umgekehrt» («non potest actus intellectus, circa aliquam materiam sub aliqua ratione esse assensus, quin formaliter et essentialiter sit judicium, et e converso») [54].